1. בין בונה למכה בפטיש

   ראש הישיבה הרב אליקים לבנון

   הערות במלאכת גוזז

   הרב נחם צפרי

   סוגיות במסכת שבת - מקורות ומהלך הסוגיה לשלביה

   הרב יעקב ידיד

   וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד.)

   יניב חיים ששון

   אלנתן גוטווירט

   להארת הזמנים

   אמיר נכטשטרן

   מהי הגריפה והקטימה

   יוסי דוד

   לפני עוור

   ר' יהושע לבנון

   מלאכות שבת

   אליעזר שמידוב

   "טרסקל" - איך אפשר לקרוא את זה

   לירון מיכאלי

   לא ישב אדם

   עובדיה מחלב

   ביאור שיטות הראשונים בסוגית "מעביר דרך עליו"

   אריאל רוזנברג

   מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפילה

   ליאור אטינגר

   יוסף ישראלי

   דרך אֶפְרָת

   מהלך סוגיות הבישול בפרק כירה

   שעור ב

   "במחשבה תחילה" - רקע למאמר משולב

   הרב יוסף שטרן

   פתיחה

   הרב יוסף שטרן

   שער ראשון - אדם, מקור

   הרב יוסף שטרן

   שער שני: "דרך בישול"

   הרב יוסף שטרן

   שער שלישי: סוף הדרך - "תוצאה"

   הרב יוסף שטרן

   מאמר ראשון

   השהיה

   דוד אורי

   מעשה שבת

   דוד אורי

   החזרה

   אביעד ויינשטיין

   מאמר שני

   תולדות האור

   ינון זית

   בישול בחמה ותולדותיה

   ינון זית

   מאמר שלישי

   בשביל שיחמו

   אבינעם ברונשטיין

   אגדתא דר' זירא

   דביר רז

   שער האגדה והאמונה

   מלכותה של שבת

   הרב יעקב ידיד

   הדלקת נר שבת - כתיקון לחטא אדם הראשון

   ר' אלישיב סגל

   שמחתה של שבת

   עמישוב שורק

   יעקב ויוסף - שבת, מנוחה וגאולה

   ר' אריאל לביא

   קידוש וקדושה

   ר' שלומי בר און

   אמיתי זן בר

   שירים

   צפריר בר אילן

   בין בונה למכה בפטיש

1. ראש הישיבה הרב אליקים לבנון

א.פתיחה

ב.עביד חביתא

ג.מחלוקת רב ושמואל - בונה ומכה בפטיש

ד.גדר עשוי להכניס ולהוציא

ה.שיטת התוספות

ו.שיטת רש"י

ז.שיטת הרמב"ם

ח.דין מפיס מורסא

1. פתיחה

במלאכת בונה מצאנו מספר מקרים שונים: בנין גג, תיקון בית וחלון, הזזת אבן, סיתות, בנין בכלים. לכאורה ניתן היה לראות בכל מלאכה שהיא פן מסוים של מלאכת בונה, שהרי כל אחד "בונה" הוא בתחומו שלו: הכותב - בונה את הספר, התופר - בונה את הבגד, והבונה מבנה - בונה את הבנין, ולמעשה, כשם שכללה המשנה (קה ע"ב) "כל המקלקלין פטורים" כך ניתן היה לומר "כל המתקנים חייבים", אלא שהמשנה פרטה לט' אבות מלאכות בנפרד, כדי ללמדנו שחייב על כל אחת ואחת, כל אב והתקון שלו. לפי זה ברור שעל מנת להגדיר את הבונה כאב מלאכה אחד מל"ט יש צורך להגביל ולתחום אותו בגדרים מיוחדים.

נכון הדבר, שאם נרצה לחייב אדם על מעשה בניין שעשה, ודאי נמצא אפשרות לחייבו מצד איזו שהיא מלאכה (כפי שיבואר להלן במקרה של עביד חביתא), לכן לכאורה לא חשובה ההגדרה המחייבת במלאכת בונה, אך מ"מ, קיימת נפ"מ לענין חיוב סקילה המתאפשרת ע"י התראה דוקא משום האב שעובר עליו, וע"כ נדרשת הגדרת אבות המלאכות הדומים לעיתים זה לזה והגובלים זה בזה.

2. עביד חביתא

בגמ' (עד ע"ב):

אמר רבא: האי מאן דעבד חביתא (רש"י - של חרס) חייב משום שבע חטאות. תנורא חייב משום שמונה חטאות. אמר אביי: האי מאן דעבד חלתא (רש"י - כוורת של קנים) חייב אחת עשרה חטאות, ואי חייטיה לפומיה (רש"י - לעשות לה שפה) חייב שלוש עשרה חטאות.

לפי רש"י מלאכת בונה אינה כלולה במלאכות המנויות, אע"פ שודאי יצר כאן משהו, לכאורה בנסיון החיפוש אחר שבע, שמונה אחת עשרה או שלוש עשרה חטאות - אין דבר פשוט יותר מלכלול את מלאכת בונה כאחת מהן. אלא שרש"י לא מנאה ע"פ שיטתו במספר מקומות, שאין בנין וסתירה בכלים (עיין למשל שבת מז ע"א רש"י ד"ה חייב חטאת, ביצה יא ע"ב ד"ה דאין בנין. אולם לדעת תוס' (שם ד"ה חביתא) היא אכן מנויה במקום מלאכה אחרת מהמנין שחישב רש"י, וכך ברמב"ם (שבת י, יג): "העושה כלי אדמה כגון תנור וחבית קודם שישרפו הרי זה תולדת בונה וחייב".

3. מחלוקת רב ושמואל - בונה ומכה בפטיש

עיקר הברור מה בין בונה למכה בפטיש הוא על פי מחלוקת רב ושמואל (קב ע"ב) החולקים בשלושה מקרים: "מסתת (רש"י - מרבע את האבן ומתקנה - בהחלקתה או בחריצת חריצים) משום מאי מחייב? רב אמר משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש. העושה נקב בלול של תרנגולים - רב אמר משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש. עייל שופתא בקופינא דמרא (רש"י - יתד קטן שתוחבין בתוך בית יד של מרא [קרדום] בהיותו בנקב הברזל להדקו שלא יצא) רב אמר משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש".

אפשר היה לנסות ולהסביר את מחלוקתם באופן מצומצם:

מסתת את האבן, כיוון שיעודה הוא לצורך בנין - יחייב רב משום בונה, ואילו שמואל במבט מצמצם, כיון שעדיין לא הונחה בבנין - א"א לדון בה מדין בונה אלא משום מכה בפטיש - שהרי פעולת הסיתות בפני עצמה "גמר מלאכה היא, שבמקום שחרץ חריץ זה לא יחרוץ עוד" (רש"י). כך גם בהכנסת המקל למעדר וחיזוקו ע"י יתד קטן נוסף, המסיימת את מלאכת המעדר ובלעדיה א"א להשתמש בו - ואף שאינו בונה כאן בנין ואין סופו להתחבר אל בנין כלשהו, מחייב רב משום בנין כלים, ואילו שמואל הסבור שאין בנין בכלים אלא דוקא במחובר לקרקע - יחייב משום מכה בפטיש על גמר מלאכת המעדר.

בעושה נקב בלול של תרנגולים המוגדר במפורש בגמרא (קכב ע"ב) כמחובר לקרקע המצב שונה, ודאי שיש כאן בנין וסתירה - ודאי שאפשר - לכאורה אפילו לשמואל - לחייבו משום בונה.

התוספות (קב ע"ב ד"ה לול) מסבירים שלדברי שמואל, פתח זה בלול תרנגולים אינו עשוי להכניס ולהוציא, ולכן אי אפשר לחייבו משום, אלא משום מכה בפטיש.

4. גדר עשוי להכניס ולהוציא

דברי התוספות הללו, מתבססים על הגמרא לקמן קמא ע"א, שם מובאת ברייתא:

תנו רבנן:

אין נוקבין נקב חדש בשבת .

ואם בא להוסיף, מוסיף. ויש אומרים אין מוסיפין.

ושוין שנוקבים נקב ישן לכתחילה.

מסביר רבה: "דבר תורה - כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא - אינו פתח, ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולין דעביד לעיולי אוירא ולאפוקי הבלא", מכאן שעשיית פתח בלול תרנגולין שעשוי להכניס ולהוציא - איסורו מדאורייתא, ורבנן הם שגזרו (בחבית) אטו דאורייתא (בלול) ואסרו לנקוב כל נקב שהוא, גם אם אינו עשוי להכניס ולהוציא, שמא יבוא לנקוב בלול ויעבור על איסור דאורייתא, וא"כ "אין נוקבין (בחבית) נקב חדש בשבת", גם אם אינו עשוי להכניס ולהוציא, מגזרת חכמים.

לגבי תוספת על נקב ישן נחלקו התנאים: י"א שיכול להוסיף, ולא גזרו אטו תוספת בלול, "משום ריחשא" (רש"י - שלא יכנס בו שרץ כגון נמיה וחולדה שממיתים את התרנגולים), וכיון שבפועל אין חשש שיבוא להוסיף בלול, לא גזרו לאסור תוספת גם בחבית. י"א שאין מוסיפין, כיון שגזרו - "זמנין דלא תקניה מעיקרא ואתי לארוחי ביה" (רש"י - שיהא כדי להוציא הבל ולהכניס את האור), ויש חשש אפילו בלול שמא יצטרך להרחיב את הנקב הקיים שאינו מספיק ויוסיף עליו, וממילא יש מקום לגזור ולאסור תוספת גם בחבית.

[יש להעיר שהגמ' נקטה כדוגמא דוקא לול תרנגולים, שבו יש בפירוש היכי תמצי להכנסה ולהוצאה של שני דברים שונים - להכניס אויר לתרנגולים ולהוציא את הריח הרע החוצה כדי שיוכלו לחיות ולא ימותו. עפ"ז יובן כי בפתח שבחבית שהיא ע"מ להוציא גרוגרות ולהכניסן פנימה, ואין כאן שני דברים שונים (שהרי אינו צריך לאור שיכנס ע"מ שלא יתקלקלו הגרוגרות) - לא יהיה לעולם חיוב דאורייתא, והראיה לכך היא שלא גוזרים מהחבית עצמה אלא יש צורך לגזור מלול דוקא, שבו כן מצאנו פתח העשוי להכניס ולהוציא].

5. שיטת התוספות

כאמור לעיל, תוס' (קב ע"ב ד"ה לול) מסבירים שלדעת שמואל אין לחייב משום מלאכת בונה בעושה נקב בלול כיון "דלא חשיב להאי פתח עשוי להכניס ולהוציא.

העולה מכאן, שהבנת תוס' את דברי רבה (קמו ע"א) היא שגדר פתח העשוי להכניס ולהוציא הוא גדר במלאכת בונה, והעושה נקב בלול של תרנגולים בונה פתח. לדברי התוספות, רבה המפרש את הברייתא בדף קמו ע"א, סובר כרב בסוגייתנו, שהנוקב לול תרנגולים חיובו משום בונה פתח העשוי להכניס ולהוציא. שמואל לעומת זאת, יסבור שבלול אין זה פתח העשוי להכניס ולהוציא, ולכן אי אפשר לחייבו משום בונה, אלא משום מכה בפטיש.

לדבריו, אפשר שהבונה חלון לבית הוא המתחייב משום בונה, מפני שפתח כזה מוגדר כעשוי להכניס ולהוציא, אך נקב בלול אינו כן.

מסתבר איפוא, ששמואל יסביר גם את הברייתא בדף קמו שלא כדברי רבה, שגזרו על פתח חבית משום בונה, אלא גזירה אטו מכה בפטיש. מכל מקום, לשיטת תוספות, שוים רב ושמואל בכך שעשוי להכניס ולהוציא הוא גדר בבונה. אלא שלרב - נקב בלול נחשב עשוי להכניס ולהוציא ולכן אפשר לגזור על נוקב חבית, שמא ינקוב לול. מה שאין כן לשמואל, שגם בלול אינו מתחייב משום בונה, מפני שהנקב לא נחשב כעשוי להכניס ולהוציא, ולכן גם בסוגייתנו בדף קב, מחייב שמואל משום מכה בפטיש.

6. שיטת רש"י

נראה שרש"י חולק על תוספות, וסובר שהגדר של להכניס ולהוציא הוא גדר במכה בפטיש.

בדף קמו ע"א, כאשר הגמרא שואלת מדוע נקב חדש אסור, אבל להוסיף על נקב ישן מותר, מפרש רש"י (ד"ה אוסופי נמי קמתקן פתחא): "שמרחיבו, ויש כאן משום גמר מלאכה". על כך בא פירושו של רבה, שהגזירה בחבית היא אטו לול של תרנגולים. כלומר גם בלול האיסור הוא משום מכה בפטיש, הואיל ועשוי להכניס ולהוציא, וגזרינן נקב חדש בחבית אטו לול. נמצא שגדר עשוי להכניס ולהוציא, כאמור, הוא במלאכת מכה בפטיש ולא בבונה.

נראה שרש"י הוכרח לפרש את הגזירה משום מכה בפטיש, שהרי לרש"י, השיטה העיקרית בגמרא היא שאין בנין וסתירה בכלים (ובזה רב יחיד בדעה שיש בנין וסתירה בכלים), ולכן, לא יתכן שנגזור בחבית אטו מלאכת בונה. לפיכך מפרש רש"י את הסוגיה בדף קמו משום מכה בפטיש.

7. שיטת הרמב"ם

הרמב"ם עסק בדין העושה נקב בשלושה מקומות שונים בהלכות שבת:

1. פ"י הי"ד: "העושה נקב כל שהוא בלול של תרנגולים כדי שיכנס להם האורה - חייב משום בונה".

2. פ"י הט"ז: "העושה נקב כל שהוא בין בעץ בין בבנין בין במתכת בין בכלים - הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב, וכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא - אין חייבין על עשייתו.

3. פכ"ג ה"א: העושה נקב שהוא עשוי להכניס ולהוציא כגון נקב שבלול התרנגולין, שהוא עשוי להכניס האורה ולהוציא ההבל - הרי זה חייב משום מכה בפטיש. לפיכך גזרו על כל נקב אפילו היה עשוי להוציא בלבד או להכניס בלבד שמא יבוא לעשות נקב שחייבין עליו.

מדברי הרמב"ם בפרק י הלכה טז עולה כי גדר פתח העשוי להכניס ולהוציא הוא במלאכת מכה בפטיש, כשיטת רש"י, ולא כתוס' הסוברים שזהו גדר במלאכת בונה.

בנוסף לכך נראים דברי הרמב"ם סותרים זה את זה: בהט"ז מחייב משום אב מלאכה של מכה בפטיש - דווקא בנקב העשוי גם להכניס וגם להוציא, אך נקב שאינו עשוי להכניס ולהוציא - אין חייבים על עשייתו כלל, בניגוד להי"ד שכתב כי אם עושה נקב העשוי כדי להכניס האורה מתחייב משום בונה. ויתרה מכך: לפי ההג"מ (שם, אות נ) פסק הרמב"ם בהלכה יד' כרב, שנקב בלול חיובו משום בונה, ואילו בהלכה טז פסק כשמואל - שנקב בלול חיובו משום מכה בפטיש. א"כ חייבים לומר שישנם כיוונים שונים בבונה ובמכה בפטיש הבאים לידי ביטוי בהלכות השונות ברמב"ם.

לכן נראה לומר בדעת הרמב"ם - כי כל נקב דינו כמקלקל, והוא בנין גרוע. ע"מ לחייב את העושה נקב יש צורך בסיבה (כגון: "בזעיה ברמצא דפרזלא ושבקיה בגוויה" (ק"ג ע"א) שתוקע מסמר בקיר אגב יצירת הנקב), ובלול יש שתי אפשרויות כיצד לבחון את הנקב ובכך נחלקו רב ושמואל: לדעת רב - כל נקב הוא חלק הכרחי ובלתי נפרד מבנית הלול כהשלמה, ולפני שעשה נקב, הלול לא היה נחשב כבנוי, ובנקב - משלים את בנין הלול וחייב משום בונה. לעומתו סבור שמואל שהלול היה קיים גם לפני כן, וכשעושה נקב אין בכך כלום לבנית הלול וא"א לחייבו משום בונה, אלא החיוב אפשרי רק מצד בנית הפתח כלומר הלול עצמו כבר בנוי, והתוספת של נקב היא יחידה עצמאית "דמתקן פתחא" (קמו ע"א). לא את הלול הוא בונה, אלא את הפתח, והאיסור הוא משום מכה בפטיש.

בפתח כזה סובר שמואל שכדי לחייבו משום מכה בפטיש יש צורך בפתח העשוי להכניס ולהוציא, ולכן בדף קב ע"ב מחייב שמואל בלול משום מכה בפטיש.

בסוגיה בדף קמו מבואר אליבא דשמואל, שגוזרים על פתח בחבית, שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אטו לול של תרנגולים. הרמב"ם פוסק כשמואל, ולא כרב, ובכך יתבארו כל דבריו:

בפרק י הלכה טז הוא פוסק כשמואל שנקב העשוי לפתח ועומד להכניס ולהוציא - חיובו משום מכה בפטיש. כך הוא פוסק גם בפרק כג, א, שגזירת פתח היא משום מכה בפטיש: "שמא יבוא לעשות נקב שחייבין עליו" - כדוגמת נקב בלול.

לעומת זאת, בפרק י הלכה יד הוא עוסק בלול תרנגולין שעדיין אין בו כל נקב, ועושה בו נקב להכניס האורה, שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אלא הוא גומר את מלאכת בניין הלול, שללא אורה אין אפשרות לשכן בו תרנגולין. ובזה אף שמואל מודה, שהואיל והלול מחובר לקרקע, ונקב זה מאפשר שימוש בו, לכן חיובו משום בונה הלול - מלאכת בונה, ולא בונה פתח שהוא משום מכה בפטיש, ותלוי בתנאים של להכניס ולהוציא.

8. דין מפיס מורסא

על פי זה מתבארת גם הלכה נוספת ברמב"ם. בגמרא (קז ע"א) מבואר שהמפיס מורסא כדי לעשות לה פה, חייב. רש"י מפרש שחיובו הוא משום בונה פתח, או משום מתקן כלי. נראה שהפירוש הראשון הוא כדברי רב, שהעושה פתח באדם שיש לו מורסא, מתקן את האדם, ובכך מתחייב משום בונה, והפירוש השני הוא כשמואל, שחיובו משום בונה הפתח, והינו מכה בפטיש.

הרמב"ם בפרק י הלכה יז פוסק שחיובו משום מכה בפטיש, והיינו כפי שפסק בכל נקב כשמואל, וגם נקב זה עשוי להוציא ליחה ולהכניס אויר, כדרך הרופאים.

לסיכום נמצא אם כן שהרמב"ם ורש"י שווים בכך, שפתח העשוי להכניס ולהוציא הוא תנאי במכה בפטיש. תוספות לעומתם סוברים שזהו תנאי במלאכת בונה.

מתוך כך מתבארת מחלוקת נוספת בין התוספות לרמב"ם, בדין מפיס מורסא.

המשנה בעדויות (ב, ה) מונה שני דברים שהעושה אותם פטור: המפיס מורסא להוציא ממנה ליחה, והצד נחש שלא ישכנו.

שמואל (שבת ג ע"ב) מפרש שכוונת המשנה, פטור ומותר. בדף קז ע"ב מביאה הגמרא את דברי רב יהודה בשם רב, המפרש שמשנה זו של עדויות שנויה כדעת ר' שמעון, הסובר שמלאכה שאין צריך לגופה פטור עליה. רב עצמו אינו מפרש שלמעשה המשנה מתירה לצוד נחש ולהפיס מורסא, ולא ברור שלדעתו פטור ומותר. אולם שמואל, מסתבר שאף הוא מפרש שזוהי מלאכה שאין צריך לגופה, ואיסורה הוא מדרבנן, ומשום צער לא גזרו חכמים, ולכן פטור ומותר (כך מפרש רש"י קז ע"א ד"ה פטור).

התוספות בדף ג ע"א ד"ה הצד נחש מקשים משמואל על שמואל, שהרי בדף מב ע"א מבואר ששמואל פוסק במלאכה שאין צריך לגופה כר' יהודה המחייב, וא"כ גם צד נחש, אפילו על מנת שלא ישכנו, חייב לשמואל, ואיסורו מן התורה, וכיצד אומר שמואל שהמשנה בעדויות מתירה לצוד נחש?

התוספות מתרצים, ששמואל אליבא דר"ש פוטר ומתיר, וליה לא סבירא ליה. לשיטתם לכאורה היו יכולים התוספות להקשות גם מדין מפיס מורסא להוציא ליחה, שאף בזה היא מלאכה שא"צ לגופה, וצריך לומר ששמואל אליבא דר"ש פוטר ומתיר, וליה לא סבירא ליה.

אלא שבד"ה ומפיס מורסא מקשים התוספות, והרי פתח זה אינו עשוי להכניס ולהוציא, ומתרצים בשם רבנו תם, שאף זה עשוי להוציא ליחה ולהכניס אויר.

מאחר שנתבאר, שלדברי תוספות, גדר להכניס ולהוציא הוא במלאכת בונה, והם עצמם כתבו (קב ע"ב) שלדעת שמואל אפילו נקב בלול אינו עשוי להכניס ולהוציא, אם כן ניתן לומר ששמואל מתיר במפיס מורסא אפילו לשיטתו, דמלאכה שא"צ לגופה חייב, מפני שבפתח כזה אפילו לר' יהודה פטור, לפי שאינו עשוי להכניס ולהוציא. לכן מדוייקים דברי התוספות המקשים משמואל על שמואל רק מדין צד נחש ולא מדין מפיס מורסא.

אולי, שיטה אחרת לרמב"ם.

בפרק י הלכה יז הוא כותב, שהמפיס מורסא כדי להרחיב פי המכה כדרך שהרופאים עושים, חייב משום מכה בפטיש, ואם הפיסה להוציא ליחה הרי זה מותר. בכך צועד הרמב"ם לשיטתו, שחיוב על עשיית פתח הוא מדין מכה בפטיש ולא בונה, והיינו כשמואל בדף קב.

המפרשים מקשים על הרמב"ם את הקושיה שהקשו תוספות על שמואל, שהרי הרמב"ם פוסק בפרק א הלכה ז כר' יהודה, שמלאכה שאין צריך לגופה חייב (כמו שפוסק שמואל בדף מב ע"א), ובדף קז ע"ב מבואר שהפטור במפיס מורסא הוא מדין מלאכה שא"צ לגופה. אם כן כיצד יכול הרמב"ם להתיר להפיס ולהוציא ליחה?

המגיד משנה מתרץ שלדעת הרמב"ם רק הצד שלא לצורך פטור אליבא דר"ש, אבל מפיס מורסא פטור אפילו לר' יהודה, כאוקימתא הראשונה בדף קז ע"ב. הוא מוסיף ומבאר שהואיל וחיוב מפיס מורסא הוא משום מכה בפטיש, לכן כאשר מתכוין רק להוציא ליחה, אינו מתכוין לגמור את המלאכה, ואי אפשר לחייבו משום גמר עשיית פתח, שהרי זה תלוי בכוונתו, ואם אין כוונה לעשות גמר, אין מכה בפטיש.

לאור מה שנכתב למעלה, מסתבר שהרמב"ם פירש כך את מחלוקת רב ושמואל, ורב הסובר שיש לחייב נוקב לול תרנגולים משום בונה, לדעתו גם מפיס מורסא העושה פתח, חיובו משום בונה. ממילא המשנה בעדויות הפוטרת את המפיס להוציא ליחה, אינה יכולה להתפרש אלא כר' שמעון, דמלאכה שא"צ לגופה פטור. לפיכך בדף קז ע"ב, דעת רב יהודה אמר רב היא להעמיד כר"ש.

אולי שמואל עצמו, חולק בעיקר הדין, וסובר שהפתח הוא משום מכה בפטיש, ואף לר' יהודה פטור באינו מתכוין לגמור הפתח, לכן יכול גם שמואל לומר על כך פטור ומותר.

2. הערות במלאכת גוזז

1. הרב נחם צפרי

1. אý. גדר המלאכה

   ýבý. תכלית המלאכה

   ýגý. מהלך הסוגיה

גדר המלאכה

הגדרת גוזז - ניתוק חלק מבעל חי, בחייו או במותו.

מהו החלק שאותו אנו מנתקים?

לשון המנחת חינוך ב"גוזז": "ונראה לי דמלאכה זו דגוזז היא דווקא בענינים שדרך לגזוז או לתלוש מגופו או מבהמה... צמר, שיער, צפרניים, כנף או ציצין, דכל הדברים עושין חליפין (גדלים מחדש) והדרך לגזוז היינו ליטול אותם מהגוף. וכן יבלת דהיא מותרת והדרך ליטול אותה, אבל אין סברא דאם חותך חתיכת בשר מעל גופו או איזה איבר וכן מבהמה בכלי, שיתחייב משום גוזז, כי וודאי אין דרך גזיזה בכך". הרי לנו שתלה את הדרך לגזוז, בכך שנוהגים ליטלם מהגוף. לפי זה ביבלת נדון מצד גוזז (ודלא כרמב"ם שבת ט, ח) וכן במילה שייך לדון מצד גוזז (כשטמ"ק כתובות ה ע"ב) שהרי בשני המקרים חלקים אלו עתידים להיות מוסרים.

לעומתו בחזון איש (בכורות סימן כא ס"ק ז) הגדיר: "משום דגוזז שייכא רק בשיער וצפרנים שאינם גוף ממש אלא גדלים בגוף". החזון איש תלה את ההגדרה בכך שאינם חלק מהגוף אלא דבר חיצוני לגוף ולפי"ז ניתן להבין את פסק הרמב"ם שביבלת אין גוזז, וכן את הבנת הראשונים שאין במילה משום גוזז.

על כל פנים, בין כך ובין כך, וודאי שהגדרת גוזז היא הפרדה של חלק שהוא במהותו נפרד מהגוף בין מצד שדרך להסירו (מנ"ח), בין מצד שהוא גדל בגוף ואינו חלק ממנו בצורה טבעית (חזו"א) - והפרדתו מהגוף.

ההגדרה היא שהניתוק נעשה דווקא מבעלי חיים - שכן בצמחים האיסור משום קוצר ובניירות האיסור משום קורע.

ההגדרה שהניתוק נעשה בין בחייהם בין במותם נובעת מהירושלמי פרק כלל גדול הובא ברא"ש בסוגיתנו. מכח הירושלמי שהביאוהו הראשונים פסק הט"ז לאסור לתלוש שיער ממעיל העשוי מעור בהמה וחיה, ועיין בבאור הלכה סימן שמ, א ד"ה "וחייב" בסופו מה שכתב בזה.

3. תכלית המלאכה

בבאור הלכה סימן שמ ד"ה "וחייב" דן על סתירה לכאורה בפסק השו"ע. בסימן שטז, ח פסק השו"ע בפשטות כר' שמעון, שמלאכה שאין צריך לגופה פטור עליה, ובסימן שמ פסק שהנוטל צפרנים ושיער בכלי חייב. פסק זה קשה, שהרי נוטל צפרניים אינו צריך לצפרנים ולשיער, והווי משאצל"ג וא"כ היאך חייב? בבאור הלכה מתבאר שישנן שתי גישות עקרוניות במלאכת גוזז:

1. דעת המג"א והגר"א שתכלית מלאכת גוזז הינה רק לצורך הצמר הנגזז אבל גוזז כדי ליפות בדבר הנשאר אינו אלא משאצל"ג.

2. דעת הריב"ש בסימן שצד היא שלמלאכת גוזז ישנן שתי תכליות: א. תוצרת הגזיזה - צמר וכדו'. ב. תיקון העור הנשאר. תולה זאת הריב"ש במעשה המשכן ומחדש חידוש מציאותי, שלצורך השימוש בעורות התחשים גזזו ויפו אותם. א"כ מצאנו גוזז לשם יפוי הדבר הנשאר ולא רק לשם התוצר שבידו.

מהרמב"ן בדף קו משמע כריב"ש, שבין לתקן הצמר, בין לתקן גופו ע"י הסרת השיער ממנו, תמיד זו מלאכה שצריכה לגופה, מפני שהנטילה היא המלאכה.

בהגהות הגאון ר' איסר זלמן מלצר שם, מבחין בין הריב"ש לרמב"ן. נראה מדבריו שלרמב"ן מסברא היצירתיות שבגוזז במהותה היא בתיקון או בנגזז או בנשאר. מתקשה שם הגרא"ז במה שונה מהות גוזז, שבה אנו אומרים שתיקון הנגזז וגם הנשאר נחשבים כגופה של המלאכה, ממלאכת קוצר שבה מצינו שאם קוצר רק לצורך הנשאר, כגון בזומר שעושה פעולת קצירה רק לתכלית זמירה, יתחייב בכה"ג רק מצד זומר, ולא מטעם זומר וקוצר. כך עולה בוודאות מהגמ' בדף ע"ג ע"ב שזומר ואין צריך לעצים חייב משום זומר, ופשוט שזו משאצל"ג (כך נראה מהרמב"ן עצמו בדף קז ע"ב). יתרה מכך, לדעת תוס' שם בד"ה וצריך לעצים, אין כלל שם מלאכה כשלא צריך לדבר הנקצר, ולפיכך גם לר' יהודה פטור מטעם קוצר, ומאי שנא שם, ש"גופה של המלאכה" ולפי תוס' אפילו שם המלאכה תלוי בצורך בדבר הנקצר, לעומת גוזז שגם ביפוי הדבר הנשאר יש וודאי שם מלאכה, וגם זה נחשב כמלאכה הצריכה לגופה לריב"ש ולרמב"ן?

עיין בקהילות יעקב סימן מט שהאריך בדבר והסביר שיש הבדל מהותי בהגדרות המלאכה. מלאכת קוצר ענינה ניתוק הפרי ממקום גידולו וחיותו. המלאכה היא הפסקת החיות של הנקצר, פעולתו היא בשינוי הגדרת הנקצר, לפני כן מחובר וחי ועכשיו תלוש ומת, לכן אין חיוב בתולש פרי מעץ כרות.

לעומת זאת במלאכת גוזז, המלאכה היא הפרדת שני החלקים זה מזה, ולא דווקא בדבר הנגזז. לפני כן היה ראש עם שיער וכעת יש ראש ושיער נפרדים, בתחילה היתה בהמה עם צמר וכעת יש בהמה לחוד וצמר לחוד. מסיבה זו בגוזז חייב בגוזז מבהמה מתה כמו שנתבאר לעיל.

קבענו אם כן, שיש שני גדרי מלאכה שונים לקוצר ולגוזז, אולם עדיין יש לשאול, סוף סוף מנא ליה לרמב"ן שמלאכת קוצר מתיחסת לנקצר, וגוזז מתיחסת להפרדה בין שני החלקים?

ייתכן שההבדל נובע מעצם מציאותם של הדברים הנידונים במלאכות. בקוצר אנו עסוקים בניתוק הפרי ממקור חיותו, מחיבורו לאדמה, ולא מסתבר להגדיר שפעלנו משהו על מקור החיות, על האדמה בכללותה, לכן מסתבר יותר להגדיר שפעלנו בדבר הנקצר בלבד, אותו שינינו.

לעומת זאת בגוזז באמת יש שני חלקים שמתיחסים זה לזה, וראיה לדבר - גם לאחר מות הבהמה יש גוזז למרות שאין פה ניתוק ממקור חיות, אמנם יש פה ניתוק ממקום הגידול (לחזו"א) או ניתוק של הדבר שעתיד להיות מוסר (למנ"ח) כמו שהבחנו בתחילה, אבל עדיין אלו שני חלקים שווים כביכול שמתיחסים זה לזה, והפעולה היא על שניהם, ניתוק ביניהם.

יש להעיר שכעין הגדרה זו, שגופה של המלאכה מוגדר בפעולה לשני הכיוונים (הדבר הנלקח והדבר הנותר), מצאנו בהקזת דם, שחיובה מטעם נטילת נשמה. לדעת המאירי והמגן אברהם הקזת דם נחשבת כצריכה לגופה, למרות שתכלית המקיז לפעול במיתת הדם לצורך הבראת הגוף הנשאר, ולא לעצם שימוש בדם או מיתת הדם כשלעצמו.

יש להעיר שגם לרמב"ן - ריב"ש מבין הבה"ל שלא כל תכלית תוגדר כגופה של המלאכה, רק כשתכליתו לתקן את הצמר או את העור זו מלאכה שצריכה לגופה, אבל גזיזה שמתקנת תיקון אחר לאדם, כגון הסרת נוצות או צמר רק לשם האפשרות לשחוט, או הסרת צפרנים רק כהכשר לטבילה, אינה נחשבת תיקון בגוף הדבר (בעור או בצמר) וזו תהיה משאצל"ג.

4. מהלך הסוגיה

1. סוגיות במסכת שבת - מקורות ומהלך הסוגיה לשלביה

1. הרב יעקב ידיד

לע"נ

חמותי רוחמה קארו ז"ל בת גדולה ז"ל ור' שמואל שורק הי"ו. העזרה לזולת היתה לה לדרך חיים ובכך הטביעה את חותמה.

אין לנו שום מצוה שבתורה, שהיא צריכה כל כך לימוד, כל כך הקשבה וכל כך שמירה כמו קדושת השבת. כל חרד לדבר ה' יודע, שבלא שימת לב חודרת, בלא לימוד ושינון, של הלכות שבת, ובלא העמקה עליונה, ברוח קדושת השבת אין אנו יוצאים נגדה ידי חובתנו. מאמרי הראי"ה עמ' 142

יתרון ידיעת הדברים על מתכונת חלקיהם, כפי מחלקותם וסדרי יחסיהם, מידיעתם שלא בהבחנה, כיתרון ראיית הגן המהודר בערוגותיו, ומיופה במסילותיו ובשורת מטעיו, מראיית חורש הקנים והיער הצומח בערבוב... מתוך ההקדמה לדרך ה'

אף כי מאד נבהלתי ממה שראיתי שהנך חוזר רק שלוש פעמים על תלמודך, דע לך אחי יקירי, כי הנני יודע ועד על פי הנסיון כי אי אפשר כלל לזכות בחזרה של ג' פעמים, ואבקשך מאד אחי יקירי, להרגיל עצמך לחזור לכל הפחות עשר פעמים כל פרק קודם שתתחיל פרק אחר. כי אין תועלת כלל בלימוד שנשכח מיד אחר הלימוד.

אגרות ראיה ח"א אגרת ו

לצורך החזרה על המסכת, מובא בזה סיכום מהלך הסוגיות שעסקנו בהם בעיון, עם חברים מקשיבים ומחדדים, על פי סדר המקורות והמהלכים בסוגיה, והתועלת כפולה: לקבוצה איתה למדנו יחד את הסוגיות - תועלת של חזרה, עיון מחודש וסיכום. למעוניין ללמוד את המסכת עזרה בחיפוש המקורות והכיוונים השונים בסוגיה, בלא להגביל, חלילה, עיון מכיוונים רבים אחרים.

סיכום הסוגיות מתחלק ל - ד' חלקים מרכזיים: 1. מלאכת הוצאה.

2. סוגיות ערב שבת.

3. הקדמה למלאכות שבת.

4. מלאכות שבת.

בקובץ זה נעסוק במלאכת ההוצאה בלבד.

יהי רצון מלפניך… ותזכנו לעסוק בתורתך הקדושה תורת אמת, ותהיה כל מגמתנו לבקש האמת, ותחננו למען דעת אמיתות דיני התורה. ותזכנו להתרחק מהשקר והכזב. וכל פינות שנפנה יהיו על דבר אמת. מתוך סדר הקפה שלישית בשמחת תורה

1. מלאכת הוצאה

הסוגיה	מהלך הסוגיה ומקורותיה
גדרי מלאכת הוצאה	הסוגיה: המשנה ב ע"א יציאות השבת, ומהלך הגמרא עד ב ע"ב למטה בנקודתיים א"ל רב מתנה לאביי, גמרא רש"י ותוס'. הקשיים בסוגיה: בפשט הסוגיה: עצם העיסוק במלאכת הוצאה - האחרונה באבות המלאכות - בפתיחת המסכת, שלא כבמסכתות אחרות לא פתחה המשנה בסדר הכנת שבת, הפרוט של דוגמת העני ובעה"ב במקום כללי המלאכה {עקירה והנחה), שני התרוצים בגמרא ביחס בין משנתנו למשנה ריש שבועות, בהבדל ביניהם, האם ובמה נחלקו, תרוצו של רבא "רשויות שבת קתני" - האם זהו תרוץ ללישנא מסוימת, מה מתחדש בתרוצו. מהות המלאכה: מהי הפעולה המתחדשת במלאכה זו, איזה שינוי התרחש כאן? מה הם האבות ומהן התולדות במלאכה זו? מהו היחס בין הכנסה להוצאה, האם יש נפ"מ להגדרת המלאכה, הערת השפת אמת ד"ה במשנה שניהם, לגבי חצי שיעור בהוצאה. מקורות מלאכת הוצאה: לימוד מהמשכן - ככל מלאכות שבת - שבת מט ע"א "הם העלו"... פסוק מפורש העוסק בהוצאה - שבת צו ע"ב - "ויכלא העם מהביא" פסוק שלדעת תוס' עוסק גם בהוצאה, ערובין יז ע"ב "אל יצא איש"... ולגבי הכנסה: מעבר ללימוד מהמשכן המובא בשבת מט ע"ב, מביאה שם הגמרא סברא לגבי הכנסה "מה לי אפוקי מה לי עיולי", וצריך לדון בצורך במקור למלאכת הוצאה - יעויין במהרש"א ד"ה בד"ה פשט, ותוס' שבועות ב ע"א ד"ה יציאות. מדוע נצרכו למקורות רבים למלאכת הוצאה, מה נלמד מכל מקור, מהי משמעות ריבוי המקורות למלאכה זו, איזה מבין המקורות עיקרי, מניין, ומדוע? רש"י בסוגייתנו ד"ה שתים שהן ארבע, ובשבועות ב ע"א ד"ה יציאות, מזכיר רק את הפסוק "ויכלא העם מהביא", מתוס' בד"ה יציאות וד"ה פשט משמע שהפסוק "אל יצא איש ממקומו" הוא הלימוד המרכזי להוצאה. הרמב"ם בהלכות שבת פי"ב ה"ח הביא מקור אחד, ובהלכות שגגות פי"ד ה"ב הביא מקור אחר. שיטת תוס': תוס' ד"ה פשט, הצורך בפסוקים רבים ובלימודים שונים למלאכה זו נובע מכך ש"הוצאה מלאכה גרועה", לולא הלימודים המפורשים לא היינו מחייבים עליה, אין בה סברא ולכן לכל דין או עיקר בהוצאה נדרש לימוד מפורש: "ויכלא העם מהביא" - ו"אל יצא איש ממקומו" - חד להוצאה דעני וחד להוצאה דבעל הבית, והלימוד מהמשכן (שבת מט ע"ב) - בא ללמד שלא נשנה את ההוצאה משאר מלאכות, ולגבי הכנסה מסביר תוס' שהיה די בסברא, והמקור במשכן בא רק בדרך של איידי. בשיטת תוס' נחלקו תוס' הרא"ש ד"ה יציאות והרמב"ן ד"ה ואיכא דקשיא ליה - כיצד נלמדים שני הפסוקים בהוצאה, תוס' הרא"ש למד מ"ויכלא העם מהביא" - הוצאה דעני, ומ"אל יצא איש ממקומו" - הוצאה דבעה"ב, והרמב"ן למד להפך. צריך לדון במשמעות מחלוקתם, האם זו מחלוקת טכנית או מהותית? מדוע תוס' לא הסביר מה תפקידו של כל פסוק? שיטת הרמב"ן: בפתיחת המסכת בד"ה "ואיכא דקשיא ליה" דוחה את פרוש התוס' "ואין הדברים הללו מחוורין כל צרכן" ומסביר בשני אופנים: פרוש א': אין צורך בשני פסוקים בהוצאה, והפסוקים "ויכלא העם מהביא" ו"אל יצא איש ממקומו" באו ללמד על הוצאה ולהביאה לכלל מלאכות, והמשנה שמנתה בשנים, מפני שהוצאה דעני והוצאה דבעה"ב הן שתי הוצאות נפרדות: עיקר הוצאה = הוצאה דעני שמושך החפץ אליו, והוצאה דבעה"ב טפל שמוציא החפץ מרשותו. פרוש ב': אין כלל שני פסוקים להוצאה, רק הפסוק: "ויכלא העם מהביא" מלמד על הוצאה. והדגשנו בדבריו: לכאורה מתעלם הרמב"ן לגמרי מהלימוד מהמשכן המופיע בסוגיית הגמרא לקמן מט ע"א, הרמב"ן בשיטתו כלל לא מזכיר את הביטוי "מלאכה גרועה" המופיע בתוס', לרמב"ן ניתן ללמוד הוצאה דעני מהוצאה דבעה"ב - כלומר יש סברא בהוצאה, בניגוד לתוס' שלשיטתו אין סברא במלאכה זו. שיטת הרמב"ם: בהלכות שבת פי"ב ה"ח מנה הרמב"ם את ההוצאה כחלק משאר המלאכות, ולמד זאת מהפסוק: "ויכלא העם מהביא", ובהלכות שגגות פי"ד ה"ב כתב שהמקור למלאכת ההוצאה נלמד מהפסוק: "אל יצא איש ממקומו", מהו אם כן המקור למלאכת הוצאה, מדוע לא הובאו שני המקורות בהלכות שבת, שזהו לכאורה מקומם הראוי? הוצאה מלאכה גרועה - לאיזו שיטה ומדוע? תוס' ד"ה פשט כתב ש"הוצאה מלאכה גרועה", וטעמו: שהרי המוציא מרה"י לרה"ר חייב ואילו המוציא מרה"י לרה"י מותר, הרשב"א ד"ה יציאות השבת, והרמב"ן בהסבר תוס' בד"ה ואיכא דקשיא, שהביא את שיטת תוס' שהוצאה מלאכה גרועה נימקו: שהרי יכול אדם לשאת חפצים כל היום בתוך רה"י ומותר, ואילו יוציא כגרוגרת לרה"ר - חייב חטאת. האור זרוע ח"ב סימן פב כתב שלא השתנה בחפץ שום דבר: "מעיקרא חפץ והשתא חפץ". אך בשנות אליהו להגר"א על המשנה הקשה על שיטה זו שהוצאה מלאכה גרועה וכתב: "ודבריהם תמוהים וצריך פרוש לפרושם", וגם הרמב"ן בשיטת עצמו, הר"ן על הרי"ף (א ע"א ד"ה ומקשו הכא למה) והרמב"ם, כלל לא הזכירו ש"הוצאה מלאכה גרועה". עוד נחלקו הרמב"ן והרשב"א (בד"ה שהבאנו לעיל) עם המאירי ד"ה והמשנה הראשונה ממנו, שלמאירי עיקר הוצאה היא הוצאה דבעה"ב שמוציא לחוץ, וכלשון הוצאה, והרשב"א והרמב"ן כתבו שעיקר הוצאה היא הוצאה דעני שמושך החפץ אליו. וצריך להתבונן במהות מחלוקת הראשונים אם הוצאה מלאכה גרועה, או לא, וכן מהו עיקר ההוצאה. מהות מלאכת ההוצאה: שני פסוקים במלאכת הוצאה: "אל יצא איש ממקומו", "ויכלא העם מהביא", ושתי משמעויות אפשריות למלאכה זו: א. במלאכת הוצאה נאסרנו להעביר חפץ מרשות אחת לרשות שניה, עיקר המלאכה היא העברת רשויות. ב. במלאכת הוצאה נאסרנו לשאת - נשיאת החפץ היא יסוד האיסור, ונאסרנו לשאת חפץ נשיאה חשובה, היינו ממקום למקום. תוס' שלמדו שעיקר ההוצאה היא ההעברה מרשות לרשות, הגדירו את ההוצאה כמלאכה גרועה מפני שלא כל העברת רשות נאסרה, שהרי מרה"י לרה"י מותר להעביר, והרמב"ן שלמד שעיקר מלאכת ההוצאה היא נשיאת החפץ ממקום למקום התקשה א"כ מדוע הנושא כגרוגרת מרה"י לרה"ר חייב, בעוד הנושא חפצים גדולים כל היום בתוך רה"י פטור. לתוס' ודעימיה - היצירה במלאכת ההוצאה היא השינוי ממקום למקום, חפץ הנמצא במקום אחד הוא בעל משמעות אחת, ובמקום החדש משתנית משמעותו, אין בנשיאת החפץ יצירה רק בהעברת מיקומו, ולכן למדו תוס' מלאכת הוצאה מ"אל יצא איש ממקומו" - העברת רשות במשמע. והרמב"ן למד שאין בשינוי המקום יצירה מחודשת, אבל נשיאת החפץ היא פעולה יוצרת מצד האדם, ולכן ילמד הרמב"ן את מלאכת הוצאה מ"ויכלא העם מהביא" שמשמעו מלמד על החפצים שהביאו, נשאו, עמם מרשות לרשות. לתוס' שעיקר מלאכת הוצאה בהעברת רשויות, א"כ המלאכה והיצירה היא בגוף החפץ בשינוי מקומו, משא"כ לרמב"ן שלשיטתו עיקר המלאכה והיצירה באדם הפועל ולא בחפץ הנפעל. ולפי זה מובן מדוע חילק הרמב"ן בין מקרב החפץ אליו, היינו הוצאה דעני, ובין הוצאה דבעה"ב, היינו הוצאה לחוץ, שזו הסתלקות הבעלים מהחפץ. ברור לפיכך שלרמב"ן הכנסה היא אב מלאכה. ועוד: התוס' עצמם לא חילקו את שני הפסוקים "ויכלא העם מהביא" ו"אל יצא איש ממקומו" אלא קבעו ששניהם מלמדים בדרך של ריבוי (ולא בדרך של לימוד הגיוני) חד להוצאה דעני וחד להוצאה דבעה"ב, אולם תוס' הרא"ש והרמב"ן נחלקו בכך, וצריך לומר שלתוס' שאין לשיטתו סברא במלאכת הוצאה, אי אפשר לשייך את הפסוק לסברא ולכן קבעו שנלמד בדרך ריבוי, אבל התוס' והרמב"ן, שלשיטתם יש סברא בהוצאה, חילקו את הפס' בעיקרון שיטת תוס' - שהוצאה מלאכה גרועה - על פי שיטתם. אולם בשיטת הרמב"ם עדיין צריך ביאור: ונראה על פי הצפנת פענח (איסורי ביאה פי"ז הכ"א) שכתב: "בגדרי הוצאה די שיהא צריך לגופו של העושה ולא לגופה של המלאכה, ולא כשאר מלאכות. והטעם משום דשם בלא המוציא אין שם מלאכה עליה כלל, ואימתי יש עליה שם מלאכה בזמן שעושין אותה…" לשון הרמב"ם בפי"ב מהלכות שבת "שההוצאה קורא אותה מלאכה" והגדרנו שלרמב"ם מלאכת הוצאה היא נשיאת החפץ להעברתו, כלומר עיקר מלאכת ההוצאה היא העברת רשויות, זהו עיקר שם המלאכה, אך התוצאה תלויה לדעת הרמב"ם, בפעולה ולא בתוצאה, ולכן לרמב"ם יש צורך בשני פסוקים, אולם הפסוק העיקרי הוא "ויכלא העם מהביא" שעוסק בהעברת רשויות, ומשלים לו בהלכות שגגות בעניין נשיאת החפץ.
פטור זה עוקר וזה מניח	הסוגיה: דף ב ע"ב "א"ל רב מתנא לאביי" עד דף ג ע"א "בעי מיניה רב מרבי" גמרא, רש"י ותוס'. הפטור של שניים שעשאוה - גדרי הפטור, מקורו ומשמעותו, באיזה אופן יהיה מותר, החידוש שיש בפטור זה בהוצאה. הקשיים בסוגיה: נתבונן בקשיים ובהערות שבסוגיה מתוך סדר מהלך הגמרא בסוגיתנו: "פטורי דאתי בהו לידי חיובחטאת קא חשיב להו" מחלוקת רש"י ותוס' (ד"ה פטור) מהן אותם פטורי דאתי לידי חטאת, במה חלקו, מה ניתן ללמוד ממחלוקתם לגבי עצם דין עקירה והנחה. קושית גליון הש"ס (ד"ה רש"י ד"ה פטורי) מסוגיית הגמרא שבועות יד ע"ב, ותוס' ד"ה ארבע, ששם משמע ברש"י שההנחה תביא לידי חיוב חטאת, כיצד זה מתישב עם סוגיתנו? "והא אתעבידא מלאכה מבינייהו" שאלת המהרש"א (ד"ה בד"ה שניהם פטורים) לגבי מיקום שאלת הגמרא כאן, מהי ההוה אמינא בגמרא - מי יתחייב כשנעשתה המלאכה מביניהם? מהו היחס בין שאלה זו לבין העמדת הגמרא קודם לכן "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת", מחלוקת הגירסאות בסוגיה: הרמב"ן (ד"ה ה"ג והא אתעבידא) ועוד ראשונים לא גרסו "מבינייהו" - במה חלקו ? "מעם הארץ בעשותה - העושה את כולה ולא העושה את מקצתה - יחיד ועשאה חייב שניים שעשאוה פטורים" כמה דרשות ישנן כאן? האם אלה שתי דרשות או דרשה אחת? בסוגית הגמרא לקמן צב ע"ב מופיעה רק הדרשה הראשונה. מתי שניים שעשאוה פטורים, האם בכל אופן שיעשו ביחד ייפטרו? מהו טעם פטור זה, מהו החסרון בכך שעשו שניים, האם יש חידוש מיוחד בפטור זה בהוצאה, תוס' לקמן צג ע"א ד"ה חד מסביר שדווקא בהוצאה צריך פסוק - מדוע? סוגיית הגמרא לקמן צב ע"ב - צג ע"א הגמרא שם מביאה את הלימוד לגבי שניים שעשאוה ולא מביאה את הלימוד של זה עוקר וזה מניח, וכן הגמרא אצלנו לא מביאה כאן את הדיון הרחב המופיע שם באופן ההוצאה המשותפת. מהו ההבדל בין הסוגיות? שיטות הראשונים בסוגיה: "והא אתעבידא מלאכה מבינייהו" לכאורה על פי הפשט שתי אפשרויות: א. נעשתה המלאכה ע"י שניהם ולכן אף אחד לא עשה מלאכה שלמה, ושניהם פטורים. ב. שניהם יחד עשו את המלאכה ולכן שניהם חייבים כאחד, ובשלב הזה בסוגיה, כאשר רוצה הגמרא לחייבם מפני שאתעבידא מלאכה מבינייהו א"כ יתחייבו שניהם קרבן אחד - כך לכאורה למד השפת אמת (בד"ה שם בגמרא שניהם פטורים), אולם תוס' ד"ה שניהם כתב: אתעבידא מלאכה מבינייהו והמניח יתחייב, "דאין סברא דעל ידי השני שעשה הנחה וגמר המלאכה, יתחייב הראשון" וצריך להתבונן בדבריו: מה ההבדל, הרי השני עשה מלאכה בעזרת הראשון, כמו הראשון בעזרת חברו, מדוע יתחייב רק המניח? האם ניתן ללמוד מהשפת אמת שההנחה היא הפעולה העיקרית במלאכת הוצאה, במה אם כן חולק תוס' על סברא זו? כיצד יענה לקושייתו? תוס' הרא"ש ד"ה והא אתעבידא - לא גרס "מבינייהו", אולם ס"ל כשיטת תוס' שהמניח יתחייב "שאם לא נגמרה המלאכה לא היה מתחייב" אם כן ס"ל לתוס' הרא"ש כתוס', אך גרס אחרת - מדוע? לתוס': השני משלים את פעולת המלאכה של הראשון - החיוב תלוי בו מפני שגמר המלאכה הוא שלו, אך שניהם פעלו מלאכה אחת מבינייהו. לתוס' הרא"ש: שתי הפעולות מנותקות, מעשה הראשון אין לו המשך - הוא לא תלוי במעשה השני ולכן פטור. כך משמע גם ברמב"ן (ד"ה ה"ג אתעבידא) שלא גורס מבינייהו: "והא אתעבידא מלאכה על ידי זה שעושה הנחה ויתחייב" כלומר מעשה העקירה כאן לא נחשב מעשה כלל. רש"י (ד"ה פטורי): למד לגבי תשובת הגמרא לעיל "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת" בתרוץ ראשון שאלו עקירות דוקא, האם יהיה ניתן ללמוד מכאן שגם "אתעבידא מלאכה מבינייהו" יהיה העוקר חייב? הרשב"א (ד"ה פטורי) למד בשיטת תוס' שיש קשר בין שני החלקים, אולם תוס' עצמם לא חיברו בין שני המהלכים הללו (יעויין תוס' ד"ה פטורי וד"ה שניהם) וצ"ב. עוד יש להתבונן בשיטת רש"י, במה חלק על תוס', האם ניתן ללמוד בדעתו שהעקירה היא הפעולה המרכזית במלאכת ההוצאה? תוס' צג ע"א ד"ה חד למד שהפסוק בא להוצאה דוקא "דה"א אהכנסה והוצאה הוא דקפיד רחמנא וליחייב אפילו בלא הנחה", אם כן תוס' שם ודאי ס"ל שלא המניח לבדו יתחייב, אולם האם מתכוון תוס' ששניהם יתחייבו, או אולי שהעוקר יתחייב? סיכום השיטות: לולא דברי הגמרא היינו מניחים ששניים שעשו מלאכה - אם הכוונה שכל אחד עשה חצי מלאכה פשיטא ששניהם פטורים, ולא צריך פסוק לכך, שהרי לא ניתן לחייב על חצי מלאכה, כך משמע גם מתוס' לקמן צג ע"א ד"ה חד לגבי מלאכת כותב והרמב"ם בפירוש המשניות שכך הסביר, כתב שהפסוק בא לרמוז לזה (יעויין בדבריו פ"א מ"א ד"ה והעיקר השני). השפת אמת (ד"ה שם בגמרא שניהם פטורים): למד ששניהם יתחייבו יחד בקרבן, וכן פשט הגירסא מבינייהו, וכן לכאורה משמע מתוס' לקמן צג ע"א ד"ה חד, ומהרמב"ם בפירוש המשניות שם. תוס' (ד"ה אתעבידא) וכן תוס' הרא"ש והרמב"ן (ד"ה אתעבידא) למדו שהמניח יתחייב, אלא שלתוס' המלאכה נעשתה בין שניהם, ולרמב"ן ולתוס' הרא"ש רק המניח עשה פעולה. בשיטת רש"י יש להסתפק: לגבי פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת כתב רש"י שהעוקר חייב, האם ניתן ללמוד מכך גם לגבי חיובו בשניים שעשאוה? מסתבר שלא, מה עוד שרש"י בפסחים פה ע"ב כותב: "דעד שיניח לא נגמרה מלאכה לגבי שבת…" אם כן גם לרש"י ההנחה היא גמר מלאכה (אולם תוס' ישנים ג ע"א, לגבי עקירת גופו כעקירת חפץ הביא בשם הרשב"א שכל הדיון בסוגיה שם סביב העקירה שהיא עיקר מלאכה, וכן משמע מתוס' לקמן ח ע"א ד"ה רחבה ו', אבל לא מסתבר שהעוקר לבדו יתחייב) . בסברת השיטות: במלאכת שבת, בניגוד לשאר איסורים, חיוב המלאכה איננו על הפעולה לבדה, או על התוצאה לבדה, אלא על מלאכה יצירית כלומר מלאכה שיש לה תוצאה, והחיוב הוא על הפעולה שיצרה את התוצאה הנ"ל. כלומר בהוצאה החיוב הוא על שני החלקים יחד. זוהי הסיבה שגם אם הפעולה נעשתה בשניים יתחייבו שניהם, לכן צריך פסוק לפטור שניים שעשאוה, מפני שלולא הפסוק יש הוה אמינא שיתחייבו, כי כך מתחייבים על מלאכות שבת. (יעויין בספר הוצאת שבת סימן א') . לפי זה תוס' הרא"ש והרמב"ן ס"ל שאמנם כדי לחייב במלאכת הוצאה צריך עקירה והנחה, אך העקירה איננה חלק מהפעולה היצירית, הפעולה היצירית תלויה בהעברה והנחה, וזאת כיון שהעקירה איננה הכרחית לחיוב, ומי שיעקור ולא יניח לא יתחייב, כלומר העקירה איננה חלק מפעולה יצירית. תוס' לקמן צג ע"א ד"ה חד, הרמב"ם בפרוש המשנה, והשפת אמת למדו שזה שהחיוב תלוי בשתי הפעולות, וללא עקירה אין הוצאה - מלמד ששתי הפעולות יציריות ושתיהן עיקר. אולם תוס' דידן (ורש"י בפסחים שם) למדו שאמנם העקירה וההנחה שתיהן עיקר מלאכת הוצאה, ושתי הפעולות יציריות, אך רק המניח חייב, זאת מפני שיש כאן שאלה נוספת: האם ניתן לייחס את פעולת העקירה - בשניים שעשאוה - למלאכת ההוצאה, שהרי העוקר עקר והעביר את החפץ, אך לא בהכרח שתהיה כאן מלאכה, האם ניתן לייחס את התוצאה כאן למעשה העקירה שלו? תוס' ס"ל שלא, ולכן רק המניח חייב. כלומר העקירה היא פעולה כהנחה, רק בשניים שעשאוה היא מנותקת מהתוצאה ולכן העוקר פטור. לכל שיטה ושיטה מהשיטות הנזכרות צריך להסביר את היחס בין: "בעשותה - העושה את כולה ולא העושה את מקצתה" ובין "יחיד ועשאה חייב שניים ועשאוה פטורים".
עקירת גופו כעקירת חפץ ממקומו	סוגיית הגמרא: דף ג ע"א בעי מיניה רב מרבי הטעינו חברו עד דף ג ע"ב אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם, גמרא, רש"י ותוס'. הקשיים בסוגיה: ראשית במקרה המופיע בסוגיה: האם דוקא כשהטעינו חברו ולא הוא עצמו, האם יהיה הבדל בין עומד ליושב או שוכב כשהטעינו חברו, האם שאלת הגמרא דוקא בעקירת גופו, מה יהיה לגבי הנחת גופו האם היא כהנחת חפץ? האם יש נפקא מינה בשאלה מתי הטעינו חברו? צריך להתבונן גם בסברת שאלת הגמרא: מהם צדדי הספק בשאלת הגמרא, מדוע שעקירת גופו תהיה או לא תהיה כעקירת חפץ ממקומו? בגמרא ובברייתא ישנה השוואה לידו, מה הוסיפה הגמרא בהשוואה זו? הגירסאות השונות בתרוץ הגמרא, "ידו לא נייח גופו נייח" "ידו בתר גופו גרירא" - האם יש כאן מחלוקת? במה חלקו? האם ידו תמיד תיקרא לא נייח? עוד צריך להתבונן בתוספות של הברייתא על הגמרא: היה טעון מול הטעינו, מבעוד יום מול משחשכה, מהי משמעות ההבדל? הקשיים בשיטת רש"י בסוגיה: בשיטת רש"י אנו מוצאים שלושה עקרונות: א. גירסת רש"י: ידו לא נייח גופו נייח (וידו בתר גופו גרירא ל"ג דלישנא יתירא הוא), כלומר הבעיה היא בהנחה. ב. בד"ה ידו לא נייח כתב: "הלכך כי הוציאה לא עקר מידי" משמע שגם בעקירה יש בעיה וכפשט הסוגיה. ג. בד"ה גופו נייח משמע שצריך להניח על גבי קרקע בדוקא. משמע ברש"י - ידו לא נייח - הבעיה איננה שיד מושטת איננה נמצאת ברה"ר, היד נמצאת במקום שאליו הושטה, אבל איננה מונחת שם, מפני שההנחה צריכה להיות על גבי קרקע דוקא. בפשטות היה ניתן לומר כי זהו עניין טכני: כדי שתעשה פעולת עקירה והנחה צריך שזו תעשה דוקא מן הקרקע, אז פעולת העקירה וההנחה חשובות ומשמעותיות. לפי זה מה שאמר רש"י "ידו בתר גופו גרירא לא גרסינן, דיתירא הוא", כוונתו: לא צריך לומר כן כי גם אם אינה נגררת הרי כלל לא מונחת, ולכן פטור. לכאורה כך הבינו תוס' (ד"ה מאי טעמא) בתחילת דבריהם, אולם הם התקשו בדעתו שהרי "משמע אפילו הוא וידו במקום אחד ונתן לו חברו לתוך ידו והוציא פטור", וזו סתירה למשנתנו שכשנתן העני לתוך ידו של בעה"ב העומד בפנים חייב. הבינו תוס' שלרש"י צריך תמיד שההנחה תהיה על גבי קרקע, וכן למד הגרעק"א על המשנה ד"ה "דף ב ע"א מתניתין פשט העני" בדעת רש"י והרע"ב והקשה על כך מסוגיתנו. השפת אמת במשנה ד"ה ברש"י מתניתין, כתב: " משמע לדינא דצריך שיניח הוא ברה"ר" ולמד כך גם לגבי עקירה. צריך להבין כיצד מתיישבים דברי רש"י עם סוגיתנו, שהרי עקירת גופו למסקנה כעקירת חפץ, ועוד כיצד יתיישבו הדברים עם נוסח משנתנו "לתוך ידו" ואכן תוס' נשארו בצ"ע. הסבר א' ברש"י (כהבנת תוס' ישנים, הפנ"י והחזו"א) כשהגמרא מתלבטת האם עקירת גופו כעקירת חפץ דמי או לא, צריך להתבונן במה מסתפקת הגמרא, מהי נקודת הספק? היה ניתן לומר לכאורה שעקירה והנחה הן פעולות מלאכת ההוצאה - ופעולות צריכות להעשות כפעולות חשובות שעושה אותן לכתחילה, אבל כשהולך, ובדרך הילוכו הוא גם עוקר ומניח, אין כאן פעולה חשובה, רק בדרך הילוכו, אבל לא פעולה משמעותית ומחייבת. כך סברה הגמרא בהוה אמינא, אולם למסקנה קמ"ל שגם פעולה כזו נחשבת פעולה של ממש ומתחייבים גם בכה"ג. ניתן לכאורה להבין כך בתוס' ישנים בשם הרשב"א (אות ב' על הדף) שהסביר שכל התלבטות הגמרא דוקא בעקירת גופו ולא לגבי הנחת גופו, מפני שלגבי הנחה פשיטא ליה שהנחת גופו כהנחת חפץ, וכל ההתלבטות קיימת רק בעקירה, כלומר החסרון הוא בפעולות המלאכה עקירה או הנחה - שאינן פעולות חשובות, ולא בשם המלאכה. כך משמע גם בפני יהושע (ד"ה בגמרא בעי מיניה) שלמד שגם הטעינו חברו אוכלין ומשקין ועקר הוא - החסרון כעין שניים שעשאוה. כלומר החסרון בכך שאין כאן פעולה שלמה המחייבת. וכן בד"ה מאי טעמא שלמד לרש"י שצריך לעקור מעל גבי קרקע, מפני שעקירה היא פעולה חשובה ופעולה כזו צריכה להעשות דוקא מקרקע. כך לשון החזון איש (חלק או"ח סימן סב ס"ק ב) שהגדיר זאת: "ואין זו מלאכה כתכונתה שלא עקר החפץ אלא גרם לו שיצא" כלומר: להסבר זה החסרון בעקירת גופו חסרון בפעולת העקירה או ההנחה. וזהו ההבדל בין ידו לגופו, שעקירה והנחה בידו אינם חשובים ובגופו חשובים. הקושי בשיטה זו: מדוע נדרשה הברייתא והגמרא להשוואה לידו - מה הרווחנו בכך, עוד לא הוסברה שיטת רש"י כשגופו וידו באותה רשות - האם יצטרך להניח ע"ג קרקע - הרי לא כך משמע במשנה וקשה לכאורה לומר כך. הראש יוסף בשיטת רש"י מדייק בדברי רש"י והרעק"א, עני המניח לתוך ידו של בעה"ב העומד בפנים, מתחייב כשמניח בידו, וכן בעה"ב שעקר מרה"י והניח ברה"ר מתחייב בהנחה על ידו של עני. וכל מה שרש"י אומר שצריך הנחה על גבי קרקע, זה דוקא כשבעה"ב עוקר מרה"ר ומניח אצלו, וכן עני העוקר מרה"י ומניח אצלו ברה"ר - אז מתחייב רק בהנחה על גבי קרקע. הסברא: ישנו הבדל בין מצב של מונחות ובין פעולת הנחה, כשהחפץ מונח בידו של עני או בעה"ב וגופו באותה הרשות החפץ הוא במצב של מנוחה, והעוקר ממצב כזה חייב. אבל כדי להניח חפץ, כלומר ליצור פעולה של הנחה צריך הנחה על גבי קרקע. כשהעני עוקר מידו של בעה"ב הנמצא בפנים, הימצאות החפץ בידו, גם כשמחזירה איננה מקום מנוחה עכשיו, וכאן צריכה להעשות פעולת הנחה. לפי זה: א. החסרון בפעולת העקירה וההנחה, ובהוה אמינא חשבנו שעקירה והנחה לא ייחשבו, ולמסקנה אכן זוהי פעולה מספקת לחייב בעקירה. ב. ישנו הבדל מהותי בין ידו שנמצאת עם גופו שזהו מצב של מונחות, אך ידו ברשות אחרת איננה במצב של מונחות ולכן כשהגמרא אומרת "ולא דמי לידו" זהו חלק מברור הסוגיה, כלומר זהו איננו מצב של מנוחה בניגוד לידו וגופו במקום אחד. ג. יש חילוק בין ידו העוקרת מרשות אחרת ומכניסה לרשותו, שאז צריך להניחה על גבי קרקע מפני שאז צריך ליצור הנחה, ובין ידו המקבלת שאיננה זקוקה להנחה על גבי קרקע. הסבר ב' ברש"י - שיטת הר"ן והרמב"ן הר"ן ד"ה ידו לא נייח, והרמב"ן ד"ה ה"ג בפר"ח ידו לא נייח, למדו שיש הבדל בין רשויות, כלומר כשידו וגופו באותה רשות, מספיק להניח על גבי ידו, ידו ברשות אחרת צריך להניח על גבי קרקע, ואם הניח ידו ממש על גבי קרקע גם ברשות אחרת מגופו חייב. צריך להסביר: כשהחפץ בידו של אדם - היכן הוא נמצא? אפשרות א': החפץ נמצא ביד - היד היא רשות עצמאית ומיקום החפץ בידו, ואיננה מונחת על גבי קרקע. אפשרות ב': החפץ נמצא בגופו, כשהיד רק חלק מגופו, ומיקום הגוף הוא על גבי קרקע. אם נאמר כאפשרות ב', כאשר ידו וגופו באותה רשות, ידו נחשבת כחלק מגופו ומונחת על גבי קרקע, אבל אם ידו ברשות אחרת מגופו לא ניתן לראותה כחלק מגופו וממילא היא במקום עצמאי, ואינה מונחת על גבי קרקע וזהו ההבדל שבין הרשויות. גם לפרוש זה החסרון טמון בעקירה ובהנחה, אך מה שהגמרא אמרה: "ולא דמי לידו" מקבל משמעות נוספת. כך לכאורה צריך ללמוד גם בדברי הרא"ש (סימן ב') בסוגיתנו שאמנם גרס כרש"י אך חלק לגבי החיוב להניח על גבי קרקע - ולכאורה גם בדעתו וגם בסברתו שיטתו כשיטת הרמב"ן והר"ן שהסברנו לעיל, וצריך להתבונן עוד בכך. הסבר ג' ברש"י - שיטת הרשב"א הרשב"א (ד"ה ה"ג ר"ח ז"ל ידו לא נייח) למד שרש"י כתוס', כלומר ידו לא נייח מפני שידו בתר גופו גרירא, ואם ידו וגופו באותה הרשות חייב כשהניח על ידו, אבל כשידו ברשות אחרת מגופו פטור, מפני שידו לא נחה שם, אלא נגררת אחר גופו. (את סברת שיטת תוס' ורש"י של הרשב"א נבאר בשיטת תוס') . והתקשינו: מסוגיית הגמרא לקמן צב ע"א ששם רש"י בדעת רבא, לא מסתפק בהעמדת ר"י בתוס' שאגד יד שמיה אגד, אבל נחלקו בלמטה מג' טפחים, אלא סבר שלרבא כלל אין כלל זה של אגד יד קשור לכאן, וכל הדיון הוא במונחות החפץ, מתחת לג' מונח, מעל לג' לא מונח. משמע שרש"י חולק לשיטת רבא, שההלכה כמותו, על כלל זה של "ידו בתר גופו גרירא", וקשה על שיטת הרשב"א בדבריו. תרצו יוסף ישראלי וליאור אטינגר: ישנו הבדל בין המושג ידו בתר גופו גרירא, לבין המושג אגד יד. ידו בתר גופו גרירא - טעם טכני - בפועל ידו נגררת אחר גופו ולא נחה. אגד יד שמיה אגד - טעם מהותי - יד תמיד קשורה בגוף ולא מחמת היגררותה. כלומר רש"י אכן ס"ל שידו בתר גופו גרירא, אבל אגד יד שמיה אגד, אף על פי ששני הכללים הללו לכאורה מכוונים לדבר אחד. שיטת תוס' בסוגיה תוס' בד"ה עקירת, למדו שהאיבעיא בגמרא, "עקירת גופו" איננה דוקא לגבי עקירה, וגם לגבי הנחה מתלבטת הגמרא כאן האם הנחת גופו כהנחת חפץ דמי או לא. בד"ה מאי טעמא גורסים התוספות בסוגיתנו: "ידו בתר גופו גרירא", ול"ג ידו לא נייח, ולפי זה ההוה אמינא בגמרא שעקירת גופו לאו כעקירת חפץ תלויה בשאלה היכן נמצא גופו, כלומר השאלה איננה בפעולות העקירה וההנחה, אלא במשמעות מלאכת ההוצאה - היינו העברת רשויות (לשיטת תוס' לעיל), וכאן השאלה היא היכן מונח גופו של אדם, האם הוא בטל לרשות שבה הוא עומד, או שהוא רשות עצמאית. כך נראה גם בשיטת תוס' הרי"ד (מופיע לקמן דף קא ע"א ד"ה ה"ג כיון) שכותב: "ולאו מילתא היא שאין אדם חולק רשות לעצמו שאין חשוב רשות אלא מידי דלא נייד היינו קרקע…" כך משמע גם ברמב"ם פי"ג ה"ח שכתב: "מפני שעקירת גופו בחפץ שעליו כעקירת חפץ מאותה רשות, ועמידתו באותו החפץ כהנחת החפץ בקרקע שעמד בה" כלומר שהאדם בטל לרשותו. כך ניתן להסביר גם את מחלוקת הרמב"ן והראב"ד לגבי סוגיית הגמרא ח ע"ב "האי זירזא דקני", ובחידושי הרמב"ן שם ד"ה האי זירזא דקני. כלומר הבעיה בסוגיה היא לגבי עצם מלאכת ההוצאה - העברת הרשויות. על פי זה מבואר היטב: "ולא דמי לידו" חלק מעצם הסברא, גופו בטל לרשות, יד נגררת לגוף. להלכה: השו"ע השמיט דין זה מההלכה אך יעויין בסימן שמז בכללי עקירה והנחה.
ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית	הסוגיה: דף ג ע"ב אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם, עד דף ד ע"א בנקודתיים גופא בעי רב ביבי בר אביי, גמרא, רש"י, תוס'. הקשיים בסוגיה לגירסת גמרא דידן ועל פי רש"י: ה"פשיטא" שבגמרא שידו של אדם אינה ברשות שהגוף נמצא בה, אך מעבר ל"פשיטא" כלל לא התלבטה הגמרא אם ידו של אדם תהיה ברשות שבה היא נמצאת, וצריך להתבונן מדוע? האם יש חידוש ב"פשיטא", מדוע היתה הגמרא זקוקה לומר זאת כלל? מה המקום לסברא שידו של אדם תחלוק לעצמה שם רשות, האם יד העני תכניס את רה"ר לתוך בית בעה"ב? בנוסח הגמרא יש בתחילת הדברים אמר אביי פשיטא לי וכו' ואחר כך בעי אביי וכו' ולא ברור האם האיבעיא היא תוצאה מהפשיטא, ואם כן מדוע כתבה הגמרא בלשון זו? עוד בנוסח השאלה: האם האיבעיא בגמרא מחולקת לשניים, האם ידו תעשה כרמלית, האם קנסו לאסור להחזיר ידו, או שזו בעיא אחת: האם ידו של אדם תהיה כרמלית לעניין זה שייאסר להחזיר ידו, ובהמשך לכך, האם ידו ככרמלית, פרושו שהיד תהפוך לכל דבר ועניין ככרמלית, כגון שידו של עני העומד בחוץ לא תוכל להזיז חפצים בתוך רה"י, וכן מהי מסקנת הסוגיה האם פשטה הגמרא את הספק? המחלוקת בגירסאות הגמרא, במה חלקו מסברא, המחלוקת לגבי קנסוה או אסרוה - מה משמעותה? הרי"ף והרא"ש כלל לא מביאים את הספק העיקרי בסוגיתנו, ומביאים רק את הסיפא לגבי חצרו וחצר אחרת - מדוע? שיטת רש"י בסוגיה ברש"י למדנו שה"פשיטא לי" הוא פשיטא מתוך ההוכחה במשנה ולא מסברא, "פשיטא לי ממתניתין…" ובפשיטא לי למדנו שידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת "אינה נזרקת אחר גופו" כלומר אינה נחשבת כנמצאת במיקומו של הגוף - מדוע השתמש רש"י בביטוי "נזרקת אחר גופו"? לרש"י גזרת ידו ככרמלית היא קנס, וכך גם גורס בסוגיה, וזאת אף על פי שרצה לכאורה לחדש שיש לה שם רשות. למדנו לכאורה בדעת רש"י בד"ה בעי אביי, שרש"י למד שאכן ידו של אדם תהפוך להיות רשות, וכלשונו: "אלמא איפלוג רשותא", "נעשית לה כרשות אחרת מדרבנן", ועוד שכאן רש"י מצא לנכון להסביר את השם כרמלית ואת היותה רשות דרבנן, כלומר שרש"י הבין לכאורה שאכן ידו של אדם תהפוך להיות רשות בפני עצמה. הקשיים בשיטת רש"י א. מדוע לא אמרה הגמרא פשיטא גם לגבי האפשרות שידו תחשב כרשות שבה היא נמצאת? לרש"י שאלה זו חריפה יותר, שהרי רש"י לא גרס בסוגיה הקודמת "ידו בתר גופו גרירא", ואם כן ידו אכן נמצאת ברשות שאליה היא מושטת, רק שלא נחה שם, אם כן מדוע לא התקשה בזה אביי? ב. הרשב"א (בד"ה ה"ג רש"י ז"ל אמר אביי ידו של אדם) הקשה: "ואינו מחוור, חד דפשיטא שאין היד הפשוטה לרה"י חולקת רשות לעצמה שתעשה רה"ר", וכן הרמב"ן (בד"ה ה"ג בפר"ח ז"ל): "וכי יש רשות הרבים בתוך המחיצות, והלא באוויר רה"ר למעלה מעשרה אינו רה"ר? כך הקשה גם הר"ן בחידושים. לפי הבנתם בשיטת רש"י - רש"י אכן למד שהיד תהפך לרשות ממש (ולכאורה לא כך הכרחי לומר בדעתו, שהרי רש"י כתב לגבי הפשיטות, שידו של אדם לא נזרקת אחר גופו, ואולי אפשר לומר שלאיבעיא אמנם ידו לא נזרקת אחר גופו אך מקבלת רק דין של גופו, למרות שאין עליה שם רשות). בריטב"א גם כן הוזכרה קושיה זו (בד"ה אמר אביי), אך בסגנון אחר: "דכיון שלא הוציא מרשות לרשות וכל מאי דעבד ברשותא דנפשיה עבד ליכא לחיוביה משום הוצאה ולא משום הכנסה..." היינו, לא נעשתה כאן מלאכת הוצאה. ג. עוד הקשו הראשונים (הרשב"א הרמב"ן והריטב"א שם), שאין האיבעיא מעין הפשיטות, שהרי לרש"י הפשיטות היתה שידו איננה נחשבת כגופו, מדוע אם כן שתעשה כרמלית? (גם כאן יש לשים לב להבדל שבין הקושיא המופיעה בריטב"א, לזו שברשב"א וברמב"ן).   הסבר הסוגיה לרש"י לכאורה ניתן לומר כך: ברש"י נראה שלמד שהגמרא בהוה אמינא הבינה שיד תחשב לרשות, כך משמע מדבריו שהבאנו לעיל, אולם רש"י, בניגוד לשיטת תוס', סבר שזהו קנסא ולא שם איסור, מה הרוויח רש"י בכך? אולי צריך לומר: ישנו הבדל בין רשויות דאורייתא ורשויות דרבנן, רשויות דאורייתא מגדירות חפצא, רשויות דרבנן מגדירות גברא. הכוונה: כשהתורה מגדירה רשות, היא מחילה עליה שם רה"י או רה"ר, והשם חל על הרשות, אבל כשחכמים קובעים רשות אין הם מחילים שם על החפצא, אלא אוסרים עלינו פעולות מסוימות בשטח זה. לכן לרש"י זהו קנסא, אך זה שם כרמלית (יעויין לקמן בשיעור העוסק בגדרי כרמלית) . ובזה סרה קושיית הראשונים: כיצד תיהפך ידו של אדם לרשות, וכיצד תכניס את רה"ר בתוך ביתו, לפי זה מבואר שיד אמנם מקבלת דין אע"פ שלא הופכת לרשות. וכך גם האיבעיא היא לפי הפשיטות, יד אינה כמקום בו היא נמצאת כיוון שאינה נחה שם, וכן אינה כמיקום גופו להחשב כרשות שהגוף שם, וכאן התלבטה הגמרא אולי היא כרשות בפני עצמה, מדרבנן. לפי זה רש"י למד שהפשיטא היא שלב כדי להגיע לחידושו של אביי: למדנו בסוגיה הקודמת שידו אינה כמקום שמושטת לשם, מפני שאינה נחה, למדנו כאן מהמשנה שאיננה כמיקום גופו, וכל זה כדי לחייב על העברתו, עכשיו דנה הגמרא אולי תהיה ידו אסורה ככרמלית. שיטת הר"ח וגירסתו הר"ח למד אחרת וגרס אחרת: ידו של אדם אינה לא כרשות היחיד ולא כרשות הרבים, כלומר: ידו של אדם איננה כרשות שהיד מושטת לשם, כרה"י לא דמי מידו של עני הפשוטה לשם, שלא נחשבת כרה"י שיתחייב בה העני המכניס ידו לתוכה לאלתר. וכן כרה"ר לא דמיא מידו דבעל הבית. לשיטה זו הגמרא כלל לא העלתה את האפשרות שיד תחשב כמיקום גופו, וכאן אמר אביי שפשיטא שידו לא תהיה כרשות שאליו מושטת, וכמסקנת הסוגיה הקודמת, אלא שקשה, מה אם כן חידש אביי בכך? ואכן בעל המאור כאן כתב: "והא נגעי בבעיא דבעי מיניה רב מרבי". עוד יקשה מדוע ידו לא תחשב כרשות שאליו היא מושטת, האם כיון שהיא לא נחה, כרש"י, אולי מטעם אחר? הרשב"א (ד"ה ה"ג רש"י ז"ל) בהסבר שיטת ר"ח, דן בשיטתו, האם ניתן להוכיח כבר מהמשנה שידו לא כרשות שמושטת לשם, ודוחה זאת. הרשב"א מעיר עוד: כל עניין זה שידו תהיה ככרמלית, זה דווקא ברה"ר, אבל ברה"י אין הוה אמינא שתהיה ככרמלית, שהרי כמאן דמליא דמיא. עוד מעיר הרשב"א שכל הספק אם ידו תהיה ככרמלית, הוא רק לעניין החזרת ידו לרשותה, אבל מותר לו לטלטל ידו בתוך רה"ר, ובזה איננה ככרמלית, וכתוס' ד"ה מהו שתעשה. בר"ח עצמו לא מופיע הביטוי קנסא, תוס' חולקים במפורש, בד"ה מי קנסוה, על רש"י לעיל וגורסים אסרוה. יעויין בדברי תוס' הרי"ד, ד"ה אמר אביי ידו של אדם, שאמנם גורס כגירסת הר"ח אך הוכחתו וסברתו שונים, יעויי"ש. נראה בשיטת הר"ח שצריך לומר, שהדיון כאן הוא סביב הביטוי "ידו בתר גופו גרירא", כלומר, למדנו בסוגיה הקודמת שידו נגררת אחר גופו, ולכן איננה נחשבת כמונחת ברשות שהיא נמצאת שם, וזהו הפשיטא של אביי, אבל עדיין יש מקום לשאול האם ידו נגררת אחר גופו עד כדי כך שלא תוכל להיות רשות בפני עצמה, כרמלית. כלומר הפשיטא היא חלק מהלימוד כאן, למדנו שידו לא כמקום שנמצאת, כי בתר גופו גרירא, האם נגררת עד כדי כך שלא תהיה יכולה להיות ככרמלית. וזהו ההבדל בין יד המושטת לרה"ר, ששם האויר איננו חלק משם הרשות, ולכן אולי תהיה כרמלית, ובין רה"י ששם האויר חלק משם הרשות ולכן לא יכול להיות שייחשב ככרמלית, וכסברת הרשב"א כאן. לפי זה אין כאן משמעות של קנס כלל, אלא החלת שם של רשות מדרבנן, וזה תלוי בשאלה עד כמה ידו בתר גופו גרירא.
עקירה והנחה ע"ג מקום ד' על ד'.	הסוגיה: דף ד ע"א מהנקודתיים "פשט העני את ידו" עד "עמד במקומו וקיבל". גמרא רש"י ותוס'. נתמקד בסוגיה זו בעיקר בדין עקירה והנחה על גבי מקום ד' על ד'. הקשיים בסוגיה: בגמרא מובא דין עקירה והנחה ע"ג מקום ד' כדבר המובן מאליו, מניין למדה הגמרא שצריך לעקור או להניח מע"ג מקום ד'. מהם גדרי דין זה, האם זהו דין דאורייתא או דין דרבנן, האם ישנו מצב בו לא צריך להניח או לעקור מע"ג מקום ד', מהו טעמו של דין זה, מדוע צריך להניח או לעקור דוקא ע"ג מקום ד', מהו מקום ד', האם נוף האילן, קלוטה באוויר ייחשבו מקום ד', האם מקום ד' הוא דין בעקירה או בהנחה, האם זהו דין בפרטי המלאכה או בעצם שם המלאכה? הסוגיה חילקה בין עקירה והנחה: "ודילמא הנחה הוא דלא בעי הא עקירה בעי" - מהי סיבת חילוק זה ביחס לדין ד' על ד', מהי משמעות מסקנת הסוגיה שידו של אדם נחשבת כד' על ד', האם השתנה משהו בדין ספירת הטפחים, או שלמדנו משהו חדש לגבי עצם דין ד' על ד'. המקור לדין עקירה והנחה על גבי מקום ד': נחלקו הראשונים במקור דין זה ובטעמו: א. הרמב"ם (בפרוש המשנה הראשונה, העיקר השלישי) וכן הרשב"א (ד"ה והא דאמרינן והא בעיא עקירה והנחה) למדו זאת מסברא: "אין דרכם של בני אדם להניח כליהם אלא במקום רחב שיכול להשתמר בו שלא יפול…" ולפי זה מסקנת הגמרא: "לפי שיד האדם יניחו בו החפצים הגדולים…". מובן לסברא זו מדוע הגמרא פתחה בדין זה כדבר מובן מאליו, שהרי זו סברא פשוטה, ומובנת מסקנת הסוגיה, אך יקשה אם הכל תלוי בסברא זו, חפצים קטנים שדרך בני אדם להניח במקום קטן, יתחייבו אף במקום שאין בו ד', ועוד שלטעם זה עיקר הסברא היא לגבי הנחת החפץ, ובגמרא משמע שעיקר הדין הוא דווקא בעקירה ולא בהנחה, עוד יש להתבונן בדברי הרמב"ם במסקנת הגמרא, שאומר שכשמניח ביד האדם "כמניח בארץ", מדוע נדרש הרמב"ם לתוספת זו, הרי ידו נחשבת כמקום מספיק להניח על גביו חפצים?! עוד צריך להבין, האם לסברא זו דין זה הוא דאורייתא או דרבנן. ב. רבנו תם (תוס' ד"ה והא בעינן) מביא את סברת הרשב"א והרמב"ם, אך מוסיף: "דאין רגילות להניח החפץ בפחות מד' וכן היה מסתמא במשכן", לשם מה נזקק ר"ת לתוספת זו, ועוד, הרי כל ראייתו שאכן היה כך במשכן הוא מסברא שכך דרך בני אדם ומסתמא היה במשכן, אם כן מה הוסיף בכך שהיה במשכן, אך מתבאר אם כן בדברי ר"ת, שעיקר הטעם לדין ד' על ד' הוא היותו במשכן, והסברא היא רק הוכחה לכך, לפי זה זהו ודאי דין דאורייתא מעיקר דין עקירה והנחה שבהוצאה. ולפי זה מה שחילקה הסוגיה בין עקירה והנחה מסביר תוס' (ד"ה ודילמא) שבאמת העקירה דוקא היתה מעל גבי ד', וכשיטתו. רק שיקשה אם כן מה השתנה במסקנת הסוגיה, מה התחדש בהבנת דין ד' על ד' בין תחילת הסוגיה לסופה. ג. שיטת ר"י (תוס' ד"ה והא בעינן) "דאל יצא איש ממקומו משמע דקאי נמי אחפץ כלומר ממקומו של חפץ…", וכך מביא גם הרשב"א (שם), למד ר"י מדאורייתא שיש מקום לחפץ - ממקומו של חפץ, הפסוק המחייב בעצם דין מלאכת ההוצאה לשיטת תוס' (יעויין ב' ע"א תוד"ה יציאות, וד"ה פשט) מחייב בעקירה והנחה דווקא מעל גבי מקום ד' על ד', משמע שזהו דין בעיקר שם מלאכת ההוצאה, ולפי זה זהו דין דאורייתא. כך לומד ר"י גם לגבי החילוק בין עקירה והנחה (בתוד"ה ודילמא), "אל יצא" משמעו גם "אל יוציא" משמע דווקא עקירה, אך גם לפרוש זה צריך להתבונן במסקנת הסוגיה - מה התחדש במסקנה לעומת תחילת הסוגיה. ד. הרמב"ן (ד"ה והא בעיא עקירה) כתב לגבי דין עקירה והנחה מע"ג מקום ד' על ד': "פירוש גמרא גמירי לה הכי, ומקראי לית לן, ואפילו ממתניתין ומברייתא לית לן בהדיא..." נראה מדברי הרמב"ן שזהו דין של גמרא, אך ללא שמזכיר סברא, אולם בהמשך מזכיר הרמב"ן שיש סברא לגבי החילוק בין עקירה והנחה: "סברא הוא דעדיפא ליה עקירה". אולי דברים אלה משתלבים גם בשיטת רש"י (ד"ה מעל גבי מקום ד') שכתב: "דהוי חשוב למהוי הנחתו הנחה ועקירתו עקירה", וגם זה הוא טעם שמסברא, אך סברא בהגדרה דינית, ולא כרמב"ם והרשב"א שהבאנו לעיל. אולם נצטרך להתבונן לפי שיטה זו, מה הם גדרי דין ד' על ד', האם זהו דין דרבנן או דאוריתא, היחס בין עקירה והנחה, והשינוי למסקנת הסוגיה. "ודילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא" נחלקו הראשונים בטעם חילוק זה בסוגיה: רש"י (ד"ה ודילמא הנחה) למד שמהכרח מוכח שר"ע מחייב באחד ופוטר בחברו, כלומר מלשונו של ר"ע שנקט מחייב ולא מחייב תרתי, למדנו לחלק שדווקא עקירה מחייבת ד' והנחה כל דהו מספקת, ולפי זה אין חילוק מהותי ביניהם. אלא שייקשה: אם ההכרח מחייב חילוק זה מדוע דווקא עקירה בעי ד' והנחה לא, תוס' (ד"ה ודילמא) התקשו: אולי לא חייב תרתי כי הכנסה היא תולדה ואין מחייבים על תולדה במקום אב, ועוד שהרי מההמשך לא מוכח כדיוק זה. גם הרשב"א (ד"ה הא דפרכינן) התקשה, אם ישנו דיוק מוכרח מדוע התקשתה הגמרא בלשון "דילמא", אך יש להקשות עוד (יעויין בספר "הוצאת שבת") מלשון הגמרא ה ע"א בדעת אחרים, עמד במקומו וקיבל חייב וכו' ושם הגמרא שואלת ודילמא עקירה לא בעי והנחה בעי, ושם הרי לא ניתן לדייק כמו הכא, שהרי לא שייך לחייבו שתיים, ואם כן איך דייקה שם הגמרא וחילקה בין עקירה והנחה. תוס' ישנים על תוס' שם אמנם מיישב חלק מהקשיים על רש"י, אך עדיין קשה בשיטתו. תוס' (ד"ה ודילמא) למד מהמשכן, וכשיטתו לעיל, "הא עקירה בעיא דילפינן ממשכן שהיו נוטלין מתיבתן שהיו בהן ארבע על ארבע…ולפי מה שפרשתי דדרשינן מ"אל יצא איש ממקומו" אתי נמי שפיר דבעקירה מיירי". הרשב"א (ד"ה הא דפרכינן) למד מסברא, "אלא סברא בעלמא קאמר, דדילמא בגמר מעשה כל דהו סגי ליה, אבל בתחילת מעשה עקירה חשובה בעיה". דין עקירה והנחה על גבי מקום ד' על ד' ברשות היחיד: נחלקו הראשונים בכך: בסוגיות לכאורה קשה: 1. בסוגיה ד ע"ב אילן גופו ברה"י ונופו ברה"ר - מדוע לא העמידוהו כולו ברה"י, משמע ברה"י לא בעי מקום ד'. 2. בסוגיה ה ע"א טרסקל משמע שגם ברה"י בעי ד' על ד'. 3. בסוגיה ז ע"ב בדעת ר"ח ואביי משמע שברה"י לא בעי מקום ד'. תוס' (ד"ה באילן) למדו שנחלקו הסוגיות בכך, בסוגייתנו ניתן להעמיד כשהאילן עומד כולו ברה"י, מפני שצריך שהעיקר יהיה ד' על ד' ברה"י, והסוגיה לקמן ז ע"ב דוקא גופו ברה"ר ונופו ברה"י, מפני שאין דין ד' על ד' ברה"י. כלומר לדעת ר"ח כלל לא צריך ד' על ד' ברה"י, וכל מה שנזכר שם בסוגיה בשם אביי, הוא רק לפי סוגייתנו. הרשב"א (ד"ה הא דאמרינן) התקשה בשיטת תוס', מפני שהגמרא לשיטתם היתה צריכה לומר כאביי ולא כאביי, ומדוע בכלל הביאה את דברי אביי אם אין זה כשיטתו, יעויין שם עוד בקושיותיו. ושיטת הרשב"א עצמו היא שלכו"ע אין דין ד' על ד' ברה"י, גם לסוגיה ז ע"ב, וגם לסוגייתנו, ומה שנקטה הגמרא לגבי טרסקל, לרבותא נקטה כן. הרמב"ם (פי"ד מהלכות שבת הי"ז) "נעץ קנה ברה"י אפילו גבוה מאה אמה וזרק מרה"ר ונח…חייב. הקשה המגיד משנה שם, והא בעינן הנחה על גבי מקום ד'? תרץ המגיד משנה שברה"י בעינן אמנם עקירה ממקום ד' דווקא, אבל הנחה כלשהי הוי הנחה, וצריך להתבונן בחילוק זה, מניין לחלק כך, ומהי סברת חילוק זה? אולם הגרעק"א על הרמב"ם פי"ג מהלכות שבת הט"ז (הוצאת פרנקל), דייק מלשון הרמב"ם לגבי דין קלוטה, "וכן הזורק מרה"ר לרה"ר ורה"י באמצע פטור" וכל זה דווקא מעל ג' טפחים, אבל תוך ג' טפחים חייב כי זה כדין ד' על ד'. ומוכיח הגרעק"א שלהרמב"ם יש דין ד' על ד' ברה"י. אם כן קיימת סתירה בדברי הרמב"ם. ניתן היה לכאורה ללמוד שהרמב"ם למד כר"ן (א ע"א בדפי הריף ד"ה והא בענין עקירה), שלשיטתו צריך אמנם עקירה והנחה על גבי מקום ד', או ברה"ר, או אדם ברה"י, מפני שאדם ברה"י איננו רשות היחיד עצמה. אבל נעץ קנה ברה"י, שזהו חלק מעצם רה"י, אין צריך ד' על ד'. ולפי זה: בפי"ד הי"ז - נעץ קנה = רה"י עצמה לא בעינן ד' על ד' בפי"ג הט"ז - מרה"ר לרה"ר דרך רה"י לא נח על עצם הרשות = צריך ד' על ד'. אלא שסברא זו צריכה עיון: מהי סברת חילוק זה, מהי סברת החילוק בין הרשויות, במה חלקו תוס' והרשב"א, מה ניתן ללמוד מכך לגבי דין ד' על ד'. "מחשבתו משוויא ליה מקום" הראשונים מתקשים מהשוואת סוגייתנו לסוגיית הגמרא ערובין צט ע"א: "השתין ורק חייב חטאת - והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום ד' וליכא? מחשבתו משויא ליה מקום" וכך לומדת הגמרא גם לגבי פי הכלב ופי הכבשן שהזורק לתוכן חייב מצד שמחשבתו משויא ליה מקום, וצריך לעיין מדוע בסוגייתנו לא תרצה הגמרא כך לגבי ידו, שמחשבתו משויא ליה מקום? תוס' (אצלנו ד"ה אלא א"ר יוסף) וכך גם הר"ן (א ע"א דפי הרי"ף ד"ה והא בעינן) מתרצים שמחשבתו משויא מקום רק כאשר הוא מכוון ממש למקום ספציפי, ואין לו מקום אחר, כגון הנחה בפי הכלב, מה שאין כן לגבי בעה"ב המניח ביד העני, שאין זה מקום הלחם, שהעני ייקחו משם למקומו ויאכלנו, ולכן מחשבתו לא יוצרת מקום. בעל המאור (א' ע"ב בדפי הרי"ף) ותוס' הרא"ש (ד"ה אלא אמר רב יוסף - בסוף דבריו) למדו שניתן היה לתרץ גם אצלנו, כמו בערובין, מחשבתו משויא מקום, כי לשיטתם מחשבה יוצרת מקום, אבל המשנה דיברה גם לגבי עקירה וגם לגבי הנחה (אולי בעיקר לגבי הנחה), ומחשבתו משויא מקום שייך רק בהנחה ולא בעקירה. הרמב"ן (ד"ה ידו של אדם חשובה לו כד' על ד') למד שמחשבתו של אדם לא יוצרת מקום, שהרי המוציא במרפקו - אין דרך הוצאה בכך ופטור, אע"פ שחשב להוציא בדרך זו. והמניח בפי כלב פעולתו המכוונת יוצרת מקום, כלומר לא המחשבה אלא הפעולה יוצרת מקום. בסברת דין עקירה והנחה על גבי מקום ד' נראה לכאורה שמחלוקות הראשונים בכל מה שראינו תלויות במהות דין עקירה והנחה על גבי מקום ד' על ד': הרמב"ן למד שדין ד' על ד' הוא חלק מפעולות ההוצאה, כלומר הנחה נחשבת הנחה, וכן עקירה נחשבת עקירה, רק כשיש מקום להנחה ולעקירה, והמקום הוא ד' על ד', אם אין מקום שכזה, אחשביה לא יועיל, ולכן זקוקים למסקנה לחידוש של ידו. לפי זה: 1. אין צורך במקור מיוחד לדין ד' על ד', זהו חלק מדיני עקירה והנחה בהוצאה. 2. מובן מדוע פתחה הגמרא בדין ד' על ד' כדין מובן מאליו, ולא שאלה מניין לנו דין זה. 3. מובן החילוק בגמרא בין עקירה והנחה - וכדברי הרמב"ן עצמו - חילוק מסברא, היינו אם המקום הוא דין בפעולת ההוצאה, אם כן העקירה היא המשמעותית יותר לעניין זה. 4. הרמב"ן לא התייחס במפורש לחילוק בין רה"י לרה"ר אולם לקמן, ז ע"ב ד"ה נעץ קנה, תרץ הרמב"ן כר"ן, ולפי זה אין דין ד' על ד' אלא ברה"ר או אדם ברה"י. מסביר שם הרמב"ן שרה"י עולה עד לרקיע, והיא כמונחת בקרקע, כלומר יש דין להניח במקום, אלא שרה"י כולה נקראת מקום. אולי ניתן להסביר כך גם את רש"י - הצורך במקום חשוב הוא אחד מדיני העקירה וההנחה, ולעניין אחשביה, יעויין ברש"י לקמן קב ע"א בד"ה אינו מן השם. תוס' למדו שמחשבתו של אדם יוצרת מקום - החשבת האדם את מקום הנחתו ועקירתו מקנה למקום חשיבות ויוצרת שם מקום, ומה שהקשה הרמב"ן מהוצאה במרפקו - יתרצו התוס' שכשמוציא במרפקו גם האדם עצמו לא מחשיב זאת כהוצאה, ואין זו הוצאה רגילה אצלו אלא אנוס להוציא כך. לשיטתם דין ד' על ד' הוא דין תורה חדש, דין מקום שנתחדש בהוצאה. דין מקום זה, שנתחדש בהוצאה, איננו חלק מעקירה והנחה אלא דין בפני עצמו, מקום הוא ד' על ד' וזה נקבע בגלל רגילות האנשים, אך תוקפו כדין מקום בפני עצמו, אבל למדנו שאנשים יכולים לקבוע מקום, וזו משמעות דין אחשביה הנזכר בערובין. לפי זה: 1. ברור מדוע תוס' זקוקים למקור לדין זה, או "ממקומו", או שהיה כך במשכן. 2. לכן צריך תוס' מקור מיוחד לחילוק בין עקירה והנחה. 3. אין חילוק בין רשות הרבים לרשות היחיד, דין מקום לא נתחלק לרשויות. בעל המאור למד כתוס' שאמנם יש דין מקום, אך לגבי הנחה אין צורך בזה, רק לגבי העקירה, ובזה נחלקו תוס' ובעל המאור אך לא בעיקר הסברא. הרמב"ם והרשב"א למדו לכאורה, שאין כלל דין ד' על ד', כדין בפני עצמו, מקור הדין איננו הצורך במקום חשוב, אין לרמב"ם ולרשב"א דין כזה, כל הדין של ד' על ד' הנזכר נובע מהצורך להגדיר עקירה והנחה, אבל לא כשיטת הרמב"ן, שזהו דין בעקירה והנחה, אלא שכמו שבכל מלאכה יש לנו דין לעשותה כדרכה, כך גם הוצאה צריכה להעשות כדרכה, ודרך האנשים להניח ולעקור מעל גבי מקום ד'. לפי זה: 1. אין צורך במקור לדין ד' על ד'. 2. החילוק בין עקירה והנחה יהיה כהרשב"א בעיקר מלאכות שבת ולא בדין ספציפי . 3. מובן מדוע הגמרא פתחה בדין זה כדבר מקובל ומוסכם.
	סיכום הסוגיה:		מקור דין ד' על ד'	"ודילמא הנחה הוא דלא בעי הא עקירה בעיא"	דין ד' על ד' ברה"י		מחשבתו משויא ליה מקום
	הרמב"ן		"גמרא גמירי לה"	סברא הוא דעדיפא עקירה ולא כמו שפרשו תוס'	לקמן ז' ע"ב רה"י עולה עד לרקיע, והוי כמונחת בקרקע... בהנחה כל דהו הוי הנחה... חוץ מהנחה על גבי אדם		מחשבה איננה יוצרת מקום, מחשבה עם פעולה פוטרת בעיית מקום
	תוס': ר"ת		כך היה במשכן	כך היה במשכן	לפי סוגייתנו גם ברה"י, לסוגיה בדף ז ע"ב רק ברה"ר.		מחשבה יוצרת מקום רק כאשר לא ניחא ליה בעניין אחר, ורוצה דוקא שם
	תוס: ר"י		ממקומו = מקום החפץ	אל יוציא = עקירה	לרשב"א אין דין ד' ברה"ר
	רמב"ם ורשב"א		דרך בני אדם להניח חפציהם במקום שעלול ליפול - סברא	סברא בעלמא קאמר דדילמא בגמר מעשה כל דהו סגי ליה, אבל בתחילת מעשה עקירה חשובה בעיא	לרשב"א: אין דין ד' ברה"י לרמב"ם: למ"מ אין, לרעק"א יש דין ד' ברה"י		ברשב"א אין השוואה הרמב"ם פי"ג ה"ג פוסק את הסוגיה של אחשביה, ומשמע שמחשבה יוצרת מקום
קלוטה כמי שהונחה	הסוגיה: דף ד' ע"א מהנקודתיים "פשט העני את ידו" עד ד' ע"ב "ודילמא עקירה הוא דבעי..." הגמרא לקמן דף צ"ז ע"א מהנקודתיים "מרה"י לרה"י" בהקשר לסוגיתנו, גמרא, רש"י, ותוס'. נתמקד בעיקר במשמעות המושג קלוטה כמי שהונחה. הקשיים בסוגיה: מה התחדש במושג "קלוטה", עד עתה למדנו על עקירה והנחה כפעולות מלאכת ההוצאה, מה התחדש עכשיו, האם קלוטה בא במקום ההנחה, או שגם קלוטה הוא סוג של הנחה. ועוד: למדנו לקמן (דף ה ע"ב) לגבי אגוז המונח על גבי מים, שצריך הנחה גמורה, ועל גבי מים לא נקרא מונח, גם למדנו לקמן (דף קנג ע"ב) המניח על גבי חמור מהלך לא נקרא הנחה, וזאת אע"פ שהחפץ נח, כלומר ההנחה צריכה להיות שלמה, והרי כאן בדין קלוטה החפץ נע, כיצד יעלה על הדעת שייקרא מונח? עוד יש להתבונן לדעה שקלוטה כמי שהונחה, האם אנו רואים את החפץ כמונח במקומו באוויר הרשות, או שהחפץ מונח בקרקע הרשות. האם קלוטה כמי שהונחה ייאמר גם אם החפץ מונח על חפץ כלשהו ברשות, או שצריך להיות דווקא באוויר הרשות ללא חוצץ? מהי משמעות הגמרא שאומרת שהתנא של משנתנו הוא ר"ע האם משנתנו לפי זה מחייבת בעני ובעה"ב מדין קלוטה כמי שהונחה, או שבמשנה מדין ידו, אבל זה שלא צריך ד' על ד' זה מדין קלוטה? למדנו דין קלוטה כמי שהונחה גם לגבי דינים נוספים: גיטין עט ע"א, הפסוק "ונתן בידה" כלומר צריך שיגיע אליה, למקום השמור לה והגמרא אומרת שלכו"ע מספיק קלוטה כמי שהונחה, כמו כן בסוגיה בב"ק ע ע"ב לגבי קניין גניבה בשבת, שלגבי קניין הוא קודם מדין קלוטה, מהי משמעות דינים אלה לגבי קלוטה הקשור לשבת, מה ניתן ללמוד מכך לגבי דיני ממונות? מחלוקת הראשונים: קלוטה כמי שהונחה, היכן? הגמרא בהבאת דעת ר"ע משתמשת בביטוי "קלוטה", לכאורה משמעות הדבר שרואים את החפץ במעופו כאילו הוא נעצר, ועומד במקומו באוויר. אולם "כמי שהונחה" ממחיש שאנו זקוקים להנחת החפץ במקום מסוים, היינו מונח בקרקע, מהו אם כן משמעות הביטוי "קלוטה כמי שהונחה" - האם מונח באוויר או בארץ? נחלקו בכך הראשונים: רש"י (אצלנו ד"ה קלוטה) אומר: "כמי שהונחה בתוכו הוא", היה מקום ללמוד מדבריו שמונח בתוכו היינו בחלל הרשות באוויר, אך במסכת גיטין (עט ע"א) גורס רש"י: "קלוטה בתוך האוויר כמי שהונחה לארץ…" משמע אם כן שצריך שייחשב כמונח בארץ, ולא מספיק שיהא קלוט באוויר הרשות. וכך כתב גם הר"ח במפורש (דף ד ע"ב) "כמי שהונחה בקרקע דמיא". תוס' (ד"ה דאמרינן) לכאורה הבין אחרת, לתוס' שני עקרונות סותרים, או שלומדים זורק ממושיט ואז הזורק למעלה מי"ט חייב מטעם זה, או שלומדים קלוטהכמי שהונחה, מפני שאם נאמר קלוטה כמי שהונחה אם כן גם למעלה מי' קלוטה למקום פטור, וצריך להיות פטור. לפי זה צריך לומר בדעת תוס' שקלוטה כמי שהונחה באוויר הרשות, אע"פ שאין לו קרקע. כך לכאורה למד גם הרמב"ן בדברי תוס' (בד"ה למימרא), ולכן הקשה שכיוון שאתפליג רשותא לא מסתבר שבא דבר זה על מנת לפטור, וכך למד גם השפת אמת (ד"ה בגמרא למעלה מי'), ויעויין בתוצאות חיים סימן ד' שכך למד את מחלוקת תוס' והרמב"ן. וצריך להתבונן במשמעות מחלוקת זו לגבי עצם דין קלוטה כמי שהונחה. האם קיים דין קלוטה גם לגבי חפץ המונח בידו של אדם הנמצא ברשות? גם לגבי שאלה זו נחלקו שיטות הראשונים: תוס' (ד"ה אבל) מוכיח מהמשנה שכשהחפץ נמצא בידו של בעה"ב, המושטת לחוץ מלאה, לא אמרינן קלוטה לחייבו מייד, שהרי לפי זה דין המשנה לא יתקיים, מוכח אם כן שכשהחפץ בידו לא אמרינן קלוטה. שיטה זו צריכה לימוד, שהרי קלוטה היא מציאות, אם המצאות החפץ באוויר מספיקה, מה גרעה ידו? תוס' הרא"ש (בד"ה בתר דאיבעיא הדר איפשיטא) דחה את ראיית התוס' מהמשנה, כי ידו בתר גופו גרירא, ולכן ידו לא קלוטה ולא מונחת ברשות. לפי זה כל חפץ הנמצא ברשות בין באוויר הרשות ובין על גבי מדף או חפץ אחר, חוץ מידו של אדם, ייחשב קלוט ברשות. הגרעק"א (בגליון הש"ס) מפנה אותנו לסוגיה לקמן דף צב ע"א, ולתוס' שם (ד"ה התם), ששם מקשה הגמרא לדעת אביי שסבר שהמוציא פרות לרה"ר ביד חייב, ומקשה מהמשנה שלנו, שהרי פשט בעה"ב את ידו ונטל העני מתוכה פטור, ומתרצת הגמרא כאן למעלה מג' וכאן למטה מג', והקשה תוס' הרי קלוטה כמי שהונחה, ולא תרץ שם שבתוך ידו לא אמרינן קלוטה, עיי"ש. משמע שתוס' שם למדו שגם בתוך ידו אמרינן קלוטה. נחלקו אם כן תוס' דידן עם תוס' הרא"ש ועם התוס' בדף צב האם יש דין קלוטה כשנמצא בידו. אולם כל זה לדעת הרעק"א, אבל החזון איש (או"ח סימן קה ס"ק יג) למד אחרת את דברי התוס' "כשהחפץ בידו של עני לא שייך דין קלוטה", הרעק"א הבין שיד חוצצת וכלל לא שייך לומר דין קלוטה, ובזה חלק על תוס' לקמן צב ע"א, אבל החזון איש מפרש שלא שייך לומר קלוטה כי ידו בתר גופו גרירא, ומוכיח זאת מסברא "דהנחה על גבי משהו עדיף מקלוטה" (וראיה לדבריו מתוס' הרא"ש שבד"ה מאי טעמא כתב לכאורה כתוס' דידן: "כל זמן שהחפץ בידו לא אמרינן כקלוטה דמי", ובד"ה בתר דאיבעיא כתב שלא אמרינן קלוטה בידו כי ידו בתר גופו גרירא) . ולפי זה נחלקו הגרעק"א והחזון איש בדעת תוס', לגרעק"א ראינו שיד חוצצת, וקלוטה משמעו באוויר, בחזון איש למדנו שיד איננה חוצצת, וצריך להתבונן בשורש מחלוקתם (יעויין בהוצאת שבת). דין קלוטה בזורק ד' אמות ברה"ר הגמרא לקמן דף צו ע"ב למדה שהזורק ד"א ברה"ר חייב, מגמרא גמירי לה, וצריך להתבונן מה יעשה ר"ע לגבי דין זה, שהרי כל זורק באוויר נכנס לדין קלוטה, ואם כן כיצד יתכן דין זורק ד"א ברה"ר? תוס' ישנים (על תוס' ד"ה דאמרינן) וכן משמע בפשטות ברמב"ן (ד"ה הא דקסבר בן עזאי) למדו שכל דין קלוטה כמי שהונחה בא להחמיר ולא להקל, היינו או לחייבו שניים, או לחייבו בהנחה למרות שבפועל לא נח, אבל לא בא לפוטרו. וצריך להבין סברא זו האם נח ברשות או לא נח בה, מהי משמעות דין זה? הרשב"א (ד"ה אבל למטה מעשרה) הקשה על התוס' ישנים, הרי למדנו דין קלוטה גם לגבי דיני ממונות, ודיני גיטין, א"כ לא שייך כאן דין להחמיר ולא להקל? תרץ הרשב"א בשני אופנים: א. קלוטה כמי שהונחה אומרים דווקא ברשות אחרת ולא כשזורק באותה רשות (וכך כתב גם הרמב"ן שם), וצריך להבין מדוע. ב. כשלמדו זורק ד"א ברה"ר מגמרא גמירי לה, למדו מאותה גמרא שאין אומרים שם קלוטה כמי שהונחה (וכן משמע מתוס' לקמן ה ע"ב ד"ה בשלמא) . האם תוך ג"ט צריך הנחה - מחלוקת הסוגיות סוגיית הגמרא לקמן צז ע"א מסכימה לכאורה לכל הדעות המובאות שם: "תוך ג' דברי הכל חייב…" ומסביר רש"י: "ואף על גב דלא נח מודו דכמונח דמי", אולם סוגיית הגמרא לקמן דף ק ע"א אומרת לכאורה אחרת: "אמר רבא: תוך ג' לרבנן צריך הנחה על גבי משהו…" כלומר אין להחשיב תוך ג' כמצב של מונחות. האם חלקו הסוגיות, במה חלקו, כיצד ניתן ליישב את הסוגיות? קלוטה כמי שהונחה - בהגדרת דין זה וטעמו חפץ העובר מרה"ר לרה"ר ורה"י באמצע, והוא עובר בו במעופו, מה החסרון שבגללו נחלקו חכמים ור"ע - האם קלוטה כמי שהונחה דמי או לא, וניתן להתבונן בכך בשני אופנים: או מצד התנועעות החפץ, כלומר החפץ כרגע בתנועה ולכן אינו נח, או שהחסרון טמון בכך שהחפץ לא נח על גבי קרקע, ולכן לא ייחשב מונח, מונחות היא על גבי קרקע דוקא. הנפ"מ בין שתי ההבנות, היא תוך ג' לקרקע, מצד התנועעות החפץ, החפץ עדיין מתנועע, אולם אם נדון מצד המונחות ע"ג קרקע, הרי החפץ מונח על גבי קרקע, תוך ג' לבוד לקרקע. אם כן ר"ע וחכמים חלקו בתרתי: א. האם צריך שהחפץ ינוח, ב. האם צריך שהחפץ ינוח בקרקע. לכאורה ניתן לראות את מחלוקתם כמחלוקת אחת: מה מגדיר את החפץ כמונח ברשות, בין לעניין שבת, גיטין, או ממונות, ובשבת אנו באים לדון: מהי ההנחה שבגללה ייחשב החפץ כעבר מרשות אחת לרשות השניה, כלומר כאשר עבר מרה"ר לרה"י, מתי ייחשב כמונח ברה"י, היינו שיצא מרה"ר, ונחלקו ר"ע וחכמים: לחכמים צריך הנחה על גבי קרקע, והנחה ללא תנועה כדי שייחשב שעבר רשות, אולם לר"ע מספיק שייקלט ברשות, יימצא באוויר הרשות כדי שייחשב שיצא מהרשות הקודמת. לפי זה: א. מבואר מהו החילוק בין מעביר מרשות לרשות ובין מעביר ד"א ברה"ר. כל דין קלוטה בא רק כדי לברר מתי החפץ עבר רשות לעניין שבת, ובתוך רה"ר לא שייך דין זה כלל. ב. מחלוקת החזון איש והרעק"א בשיטת תוס' - לדעת החזון איש יד לא חוצצת לגבי קלוטה כי החפץ מצוי באוויר הרשות, אבל אגד יד, אם החפץ אגוד לרשות אחרת, ממילא לא ייקרא שעבר לרשות השניה. אבל לדעת רעק"א, ביד לא שייך קלוטה, מפני שכדי שייחשב שהחפץ עבר רשות, צריך שיהיה מונח בחלל הרשות, או בדבר שבטל לרשות מה שאין כן ביד. ג. מחלוקת תוס' שלנו עם תוס' בדף צב ותוס' הרא"ש, לתוס' דידן כפי שהסברנו באות ב. לתוס' בדף צב ולתוס' הרא"ש צריך לומר שכל עוד לא נח החפץ ברשות, צריך להיות קשור דווקא לרשות זו, והיד קושרת את החפץ לרשות הקודמת, לכן לא יחול עליה שם הרשות החדשה.
שני כוחות באדם אחד	הסוגיה: דף ה ע"א ד"ה "א"ר אבין א"ר עילאי א"ר יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב" וכו' עד מסקנת הגמרא "תיקו". גמרא, רש"י, ותוס'. הקשיים בסוגיה: "עמד במקומו וקיבל, חייב הזורק" - האם בחלק זה של המימרא יש חידוש, מה מתחדש בכך שכאשר זורק, ונופל ליד חברו חייב, מה ההבדל בין זורק לארץ לזורק ליד חברו? (קושי זה מתחזק בכך שגם בברייתא מופיעים שני הצדדים עמד במקומו, ועקר ממקומו). "עקר ממקומו וקיבל, פטור הזורק" - מאיזה טעם פטור הזורק, מהו החסרון בזריקתו, הרי בכל מקרה היה נוחת ברה"ר, מה משתנה בכך שעקר ממקומו לגבי הזורק, וכך משמע, התקשה גם תוס' הרא"ש בד"ה "ה"ג רש"י בשני בני אדם", שמשווה זאת לנתכוון לזרוק שמונה וזרק ארבע, שזריקת הארבע כלולה בכוונתו. "זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו וחזר וקיבלו - מאי קמיבעיא ליה" והסבירו הראשונים שפשיטא ליה שחייב שהרי עשה עקירה והנחה, האם אין מקום לומר שכשהעביר את החפץ אך נשאר בגופו, יש חיסרון בהעברת החפץ, האם באמת פשיטא בכה"ג ומדוע. "שני כוחות באדם אחד... כשני בני אדם דמי... כאדם אחד דמי..." הגמרא דנה מצד הדמיון לאדם אחד או לשני בני אדם, מדוע שואלת הגמרא כך ולא בשאלה העקרונית: האם עקירה והנחה המנותקות אחת מהשניה נחשבות למלאכה אחת, עוד צריך להתבונן בספק שמעלה הגמרא ונשארת בו בתיקו, מהם צדדי הספק, מדוע אין הגמרא מכריעה. הגירסאות השונות בסוגיה והקשיים בהם: הראשונים נחלקו בסוגיה בגירסא ובסברא: שיטת רש"י: עמד במקומו וקיבל חייב הזורק כי עשה עקירה והנחה, עקר ממקומו וקיבל פטור הזורק, כי החסיר פעולת הנחה. הזורק חפץ ממקומו ועקר ורץ לחוטפו: כאדם אחד דמי וחייב או כשני בני אדם דמי ופטור. הסביר רש"י כשני בני אדם דמי ופטור מדין שניים שעשאוה, כאדם אחד דמי וחייב כדין אדם אחד הפועל עקירה והנחה. תוס' ד"ה כשני מביא בשיטה ראשונה את גירסת רש"י, ומסביר "כשני בני אדם דמי ופטור…לא הויא הנחה דלא נח מכוח הזורק" ואם כאדם אחד דמי חייב מפני שלא עשה עקירה והנחה "ולא דמי לשניים שעשאוה". וצריך להתבונן: כיצד פטר רש"י "כשני בני אדם דמי - דמי לשניים שעשאוה" הרי לכאורה החיסרון בשניים הוא שאף אחד לא עשה מעשה שלם, וכאן הרי נעשה מעשה שלם בידי אדם אחד? עוד צריך לדון: האם זהו חיסרון בפעולת המלאכה או במהותה, במה תלוי החיסרון. הקשה תוס' הרא"ש (ד"ה ה"ג רש"י): " ולא מסתבר להסתפק בזה דכיוון שעשה הכל חייב, אע"פ שלא הניחה לילך עד מקומה שהיתה ראויה לילך דהוי כמו שנתכון לזרוק ח' וזרק ד'". האם תוס' נתכוון רק להסביר את שיטת רש"י ואין מחלוקת ביניהם, או שבפרושו לגירסת רש"י נחלק עליו בהסבר שיטתו. פשיטא גם לרש"י וגם לתוס' שכל נקודת החידוש בסוגיה, לכאורה, היא בעקר ממקומו וקיבל, אבל בעמד במקומו וקיבל פשיטא שחייב, האם לא ניתן ללמוד אחרת? שיטת הר"ח: גם בשיטת הר"ח ניתן ללמוד בשתי אפשרויות, כפי שמופיע בר"ח עצמו, או בתוס' ד"ה כשני. ר"ח גורס ומסביר: עמד במקומו וקיבל חייב כי נעשתה מחשבתו, וזה דוקא כשחברו עמד שם קודם, אבל עקר ממקומו וקיבל פטור כי לא נעשתה מחשבתו, דווקא כשחברו לא עמד שם ונעקר ותפס החפץ. זרק החפץ ממקומו ורץ ותפסו אבל תפסו במצב של עמד במקומו וקיבל, הסתפקה הגמרא: כשני בני אדם דמי וחייב: " שני כוחותיו הללו שזרק ושנעקר ושקיבל כשני בני אדם דמי וחייב", או כאדם אחד דמי ופטור: "מקום עקירה הוא מקום הנחה כי שניהם באדם אחד הן". תוס' ד"ה כשני מביא את גירסת הר"ח ומסביר: כשני בני אדם דמי וחייב אתעבידא מחשבתו" כאדם אחד דמי ופטור: "דהוי כמו שנתן מימינו לשמאלו אע"פ שהעביר ד"א פטור". יעויין גם ברמב"ן בסוגייתנו, בד"ה כתוב בכל הנוסחאות, המביא את גירסת הר"ח ומפרשה בדרך נוספת. וצריך להתבונן בשיטת הר"ח: כל ההתלבטות בסוגיה היא דווקא לגבי עמד במקומו וקיבל, אבל עקר ממקומו וקיבל פשיטא שחייב, וחולק בזה על רש"י, צריך להתבונן בספק הגמרא לגבי "כשני בני אדם דמי וחייב" במה הסתפקה הגמרא לשיטתו? תוס' הרא"ש (שם) התקשה: האם באמת המעביר מימינו לשמאלו ד"א ברה"ר פטור? גם הרמב"ן (שם) התקשה, שהרי בכה"ג אין שני כוחות באדם אחד, שהרי זהו כוח אחד. יעויין גם בקושיות הרשב"א ד"ה ה"ג ר"ח שני כוחות . יעויין גם בהשוואת הרש"ש כאן ד"ה דף ה ע"א גמרא שני כוחות, שמשווה זאת לכותב אות אחת שחרית ואות אחת בין הערביים. סוגיית הירושלמי פ"א משבת ה"א מד"ה רבי יוחנן בעי היה עומד ברה"ר וזרק וקדם וקלטו מהו" במה חולק הירושלמי על סוגייתנו, ובמה נסתפק הירושלמי בשיטתו. הרמב"ם: בפי"ג הי"ג דן לגבי הזורק חפץ וקודם שינוח קלטו אחר בידו פטור, "מפני שאין זו הנחה שנתכוון לה", משמע שהכל תלוי בשאלה אם אתעבידא מחשבתו וכשיטת הר"ח. אולם בהלכה ט"ו שם כתב: "זרק ורץ הזורק עצמו אחר החפץ בידו….פטור כאילו נעקר אחר וקיבלו שאין ההנחה גמורה עד שינוח החפץ במקום שהיה לו לנוח בו בשעת עקירה" משמע שהכל תלוי בפעולת ההנחה וכשיטת רש"י, וכך למדו גם המ"מ והלח"מ שם, וצריך אם כן להתבונן בשיטתו, האם למד כרש"י, וכמו שגרס בסוגיה, א"כ מדוע תלוי במחשבתו. הסבר בשיטת רש"י בכל מעשה של הנחה ישנם שני חלקים: כח ההנחה, שהוא הבסיס לפעולת ההנחה, ומעשה ההנחה בפועל. כאשר האדם מניח חפץ, משולבים בכך שני החלקים: כח ההנחה ומעשה ההנחה בפועל. כאשר האדם זורק חפץ, כח ההנחה מצוי בפעולת הזריקה ומעשה ההנחה מיוחס לזורק, מפני שאנו תולים שההנחה בפועל נעשתה מכח זריקתו. עמד במקומו וקיבל חייב הזורק - יש עקירה, כח הנחה, והנחה בפועל. עקר ממקומו וקיבל פטור הזורק - יש עקירה, כח הנחה, אך אין הנחה בפועל מכוחו. לפי פירוש זה כל הבעיה היא בפעולות העקירה וההנחה - האם נעשות בשלמותן, אולם הגמרא מסתפקת: "בעי ר"י זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו ועיכבו, מהו"? היה אפשר לומר שהספק בגמרא תלוי בהערה נוספת (יעויין מנחת משה סימן ט): בשני בני אדם כשעוקר ממקומו ומקבל פטור הזורק, והמניח גם כן פטור - מדוע פטור המניח? לכאורה סיבת הפטור שהמניח לא עקר, אולם אולי ניתן לומר שהמניח כלל לא פעל פעולת הנחה, כל מה שעשה הוא רק עצירת החפץ ממרוצתו והפסקת פעולת העקירה הקודמת אך לא הנחה. כך אולי ניתן להסביר את הרמב"ם (פי"ג הי"ג): "מפני שאין זו הנחה שנתכוון לה", הנחה צריכה כוונה מלכתחילה, אין הנחה בלי עקירה אף על פי שיש עקירה בלי הנחה. לפי זה הספק בגמרא הוא האם חטיפת חפץ ממרוצתו תיקרא הנחה וחייב, או לא תיקרא הנחה ופטור, אלא שלפי זה תיקשה לרש"י ההשוואה ל"שניים שעשאוה" שהרי שניים שעשאוה עושים יחד פעולות משלימות, וכאן הפעולות מנוגדות, עוד יקשה לפי זה הביטוי "שני כוחות" שבזה לכאורה תלתה הגמרא את עיקר שאלתה. אולם ייתכן שכך יהיה ניתן להסביר את שיטת תוס' הרא"ש בדעת רש"י שלכאורה מחבר בין שיטת רש"י לתוס' עיי"ש. נראה שבדעת רש"י צריך לתלות את הספק בגמרא בעניין אחר: לכו"ע החוטף את החפץ ממרוצתו נקרא מניח, שהרי עשה פעולת הנחה והספק בגמרא הוא כאשר זורק החפץ רץ וחוטף את החפץ ממקומו, יש כאן פעולות הנחה סותרות: כח ההנחה הטמון בשעת הזריקה, וההנחה בפועל הבאה מעיכוב החפץ. הסתפקה הגמרא אם במקרה כזה שני הכוחות הן כשני בני אדם, כלומר ההנחות הסותרות נחשבות כשני כוחות שונים (אמנם לא מנוגדים כי נעשו בידי אדם אחד), ואז פטור כדין שניים שעשאוה, או ששתי ההנחות הסותרות ייחשבו כמשלימות, כיוון שנעשו על ידי אדם אחד, כלומר ההנחה תחשב המשך העקירה וחייב, כאדם אחד העושה עקירה והנחה. לפי הבנה זו מיושבת קושיית תוס' הרא"ש ואין דמיון לנתכוון לזרוק ארבע וזרק שמונה, שהרי שם הארבע כלולים בשמונה וכאן הפעולות סותרות זו את זו. כך מתורצת גם קושיית הרש"ש על רש"י. הסבר בשיטת הר"ח ישנו הבדל מהותי בין עוקר ומניח רגיל במלאכת הוצאה לבין זורק. אדם העוקר חפץ מעבירו ומניחו ברשות השניה, מתחייב גם בלא כוונה מוכחת, אולם זורק חייב לבאר כוונתו. בזריקה הפעולה היחידה שהאדם פועל היא העקירה, והיה מקום לומר שכלל לא עשה מלאכת הוצאה, שהרי רק נסתלק מהחפץ, ולא העבירו למקום אחר. לולא הלכה למשה מסיני (לקמן צו ע"ב) לא היינו מחייבים בזריקה, כי זו פעולת הסתלקות, לכן עמד במקומו וקיבל, כלומר כשהזורק זרק את החפץ עמד השני במקומו וקיבל, אם כן כוונת הזורק ברורה, וחייב. אבל עקר ממקומו וקיבל, כאן אין כוונת הראשון מוכחת ולכן פטור. זוהי משמעות לשון הר"ח: "לא אתעבידא מחשבתו", אולם עדיין יש לדון: כאשר הוא זרק ובא אחר ועיכבו, האם הגדרת החסרון היא שהזורק לא פעל פעולת הנחה, סילק ולא הניח, או שהחסרון איננו בפעולת ההנחה אלא בשם המלאכה, החפץ לא עבר ממקום אחד למקום אחר, אלא הסתלק ממקומו הקודם. בזה לכאורה תלוי ספק הגמרא לגבי נעקר הוא ממקומו וקיבל בעצמו. אם החיסרון בזריקה הוא חיסרון בהנחה, ברור שאם נעקר הוא וקיבלו חייב, שהרי לא חסר בפעולותיו דבר, אבל אם החיסרון בהנחה הוא בשם המלאכה, כאן יש מקום להסתפק, האם בזריקה, כשחזר רץ ותפסו יש שם מלאכת הוצאה, שהרי החפץ נשאר אצלו, אך אין שאלה לגבי רץ ועקר את החפץ ממקום מרוצתו שאז בוודאי פטור, שהרי לא אתעבידא מחשבתו. שיטת הרמב"ם בפי"ג הי"ג כתב הרמב"ם: "הזורק חפץ מרשות לרשות... וקודם שינוח קלטו אחר בידו או קלטו כלב או נשרף פטור מפני שאין זו הנחה שנתכון לה..." משמע לכאורה כסברת הר"ח, שהכל תלוי בכוונה, ובשאלה האם אתעבידא מחשבתו, ועיין שם בלחם משנה, שמסביר שמדובר כשעיכב החפץ ממרוצתו. אבל בפי"ג הט"ו כתב הרמב"ם: "הזורק ונחה בתוך ידו של חבירו, אם עמד חבירו במקומו וקבלה הזורק חייב שהרי עקר והניח. ואם נעקר חבירו ממקומו וקיבלה פטור…" כאן משמע שהכל תלוי בפעולות העקירה וההנחה, וכלל לא תלוי בכוונתו, וכשיטת רש"י, ועיי"ש במגיד משנה שתלה ההסבר שם כדעת רש"י אצלנו. צריך לומר שלרמב"ם ישנם שני חסרונות בהוצאה בדרך זריקה: חיסרון בפעולה, וחיסרון בשם המלאכה, במחשבת ההוצאה, ובזה מוסבר מדוע הביא זאת הרמב"ם מצד שני חסרונות אלה. אולם לא נזכר בדבריו במפורש מה יהיה הדין אם נעקר ממקומו וחזר וקיבלו בלא שעיכב את החפץ ממרוצתו, ונראה שחייב, וכך כתב גם מרכבת המשנה .
דין מקום לגבי עקירה והנחה.	הסוגיה: דף ה ע"א "אמר רבי אבין א"ר יוחנן הכניס ידו לתוך חצר חבירו..." עד דף ה ע"ב למטה בנקודתיים, גמרא, רש"י ותוס'. נתמקד בסוגיה זו בשאלת המקום בו תחשב ההנחה בו הנחה, והעקירה ממנו עקירה. הקשיים בסוגיה: המקרה הראשון בסוגיה: "הכניס ידו לתוך חצר חבירו וקיבל מי גשמים..." מדוע חצר חבירו דוקא? יעויין במהרש"א ד"ה גמרא הכניס ידו, האם למסקנה יש משמעות למי גשמים דוקא, מדוע הקשתה הגמרא בתחילה לגבי עקירה ולא שאלה מתחילה "והא לא נח"? כותל משופע: מהו, האם ומדוע ייחשבו מים או ספר מונחים עליו, מהי ההשוואה בין מים לספר, מדוע מים על גבי מים ייחשבו הנחה, ואגוז על גבי מים לא ייחשב הנחה? מה ייחשב מקום הנחה ומה לא ייחשב מקום הנחה? כיצד ייקבע אם החפץ מונח לעניין היכולת לעקור ממקומו ולהתחייב בכך? מה הם הגדרים, ומהי הסברא המגדירה מקום לענין מלאכת הוצאה? סוגיה זו נלמד לפי סדר מהלך הגמרא בשילוב הראשונים.
	שלב א'	א"ר אבין א"ר יוחנן: הכניס ידו לתוך חצר חבירו וקיבל מי גשמים והוציא חייב. איהו לא עביד עקירה? לא תימא קיבל אלא קלט. והא בעינן עקירה והנחה מע"ג מקום ד' על ד' וליכא?				הקשיים חצר חברו דוקא? מי גשמים דוקא? עקירה דוקא?
	שלב ב'	כדאמר רבא, הכא נמי בכותל משופע והא דרבא איתמר: היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו עד שלא הגיע לי"ט גוללו אצלו, משהגיע לי"ט הופכו על הכתב. והא לא נח? בכותל משופע. מסקנה: גם כשלא נח בפועל מחמת הכותל, שהרי ראש הספר בידיו מלמעלה, וגם כשהכותל משופע ולא מחזיק את החפץ, נחשב הנחה. א"כ גם מים בכותל משופע ייחשבו מונחים. מחלוקת הראשונים: מהי הסברא בהשוואת הגמרא מים לכותל משופע התוס' (ד"ה בכותל משופע) והרשב"א (ד"ה בכותל משופע) למדו שכותל זה רבים מכתפים עליו, דהיינו כותל איננו חלק מהרשות אבל כשרבים מכתפים עליו נחשב הכותל חלק מהרשות, כך אע"פ שכותל איננו מקום הינוח למים אך אם משופע חייב. הרמב"ן (ד"ה בכותל משופע) השווה סוגייתנו לסוגיית דבילה שמנה (המשנה לקמן ק ע"א "הזורק ד"א בכותל", ובדברי ר"י שם, ובסוגיה ז ע"א "לבינה זקופה וטח בפניה") היינו כמו שדבילה שמנה מונחת באופן מקרי, לא במקום מסויים, ולא נחה מחמת הכותל אלא מחמת דבקותה, לכן דוקא בכה"ג יש דמיון למים וחייב.				מדוע הביאה הגמרא את מקור דברי רבא, ניתן היה לתרץ לא עביד דנייחי גם בלא השוואתה. האם משופע = נח? כיצד יתישבו דברי תוס' והרשב"א עם פרושם בערובין צז שם דן תוס' מדין קלוטה, והרשב"א דן מדין דבילה שמנה ולפי הסבר זה מיושב.
	שלב ג'	אימור דאמר רבא בספר דעבידי דנייח - מים מי עבידי דנייחי? מסקנה בספר לא נח מחמת הכותל שהרי ראש הספר בידו הכותל עצמו משופע, והספר יגלוש, אבל בכותל וספר עבידי דנייחי, עשוי לנוח וזהו המחייב, אבל במים אע"פ שכל התנאים קיימים - לא עבידי דנייח לכן במים פטור ובספר חייב, ואין מקום להשוות ביניהם. תוס' (ק ע"א) למדו שגם מתגלגל בקרקע צריך הנחה על גבי משהו ונחלקו במושג עבידי דנייחי, לרש"י צריך שהמקום יכול להיות מקום מנוחה. קרקע היא מקום מנוחה, רק שהחפץ מתגלגל באויר, אבל ייקרא נח כיוון שהקרקע מקום מנוחה, משא"כ כותל משופע, שאיננו מקום מנוחה כלל, כיוון שהכותל משופע. תוס' הבינו שגם מים וגם כותל צריך להיות יכול לנוח ממש על גבי כותל - כדי להקרא מונח. הראשונים משווים את סוגייתנו לסוגיית מתגלגל (לקמן ק ע"א) "זרק חוץ לד"א ונתגלגל לתוך ד"א חייב, וא"ר יוחנן והוא שנח על גבי משהו…מתגלגל קאמרת, מתגלגל איןסופו לנוח, האי סופו לנוח. רש"י (שם), וכן תוס' (פ' ע"א ד"ה והא) למדו שמתגלגל באוויר צריך הנחה על גבי משהו אבל הנוגע בקרקע ודאי נחשב מונח. תוס' (ק ע"א) למדו שגם מתגלגל בקרקע צריך הנחה על גבי משהו ונחלקו במושג עבידי דנייחי: לרש"י צריך שהמקום יכול להיות מקום מנוחה. קרקע היא מקום מנוחה, רק שהחפץ מתגלגל באויר, אבל ייקרא נח כיוון שהקרקע מקום מנוחה, מה שאין כן בכותל משופע, שאיננו מקום מנוחה כלל, כיון שהכותל משופע. תוס' הבינו שגם מים וגם כותל צריך להיות יכול לנוח ממש על גבי כותל כדי להקרא מונח.				לרש"י יקשה מהו ההבדל בין מים ע"ג כותל משופע ובין מתגלגל שגם הוא ע"ג קרקע, ונקרא נח והרי גם מים כך?
	שלב ד	"אלא אמר רבא כגון שקלט מע"ג גומא, פשיטא, מהו דתימא מים על גבי מים לא הוו הנחה... ואזדא רבא לטעמיה: מים על גבי מים היינו הנחתן". מסקנה: אף על פי שמים על גבי מים "לא עבידי דנייחי", ואף על פי שהתנאי היה שצריך שיהיו עבידי דנייחי, כיוון שבאופן טבעי מים מונחים על גבי מים, זהו מקומם הטבעי לכן נקרא הנחה. ויחלקו בזה רש"י ותוס' דלעיל: לרש"י החידוש שאע"פ שמים אינם מקום הנחה מפני שניידי לגבי מים נחשבים מקום. לתוס' החידוש הוא שאע"פ שאין המים מונחים שם, מפני שזזים ולא עשויים לנוח, לגבי מים הוי הנחה. ומסיקה הגמרא: "אגוז על גבי מים לאו היינו הנחתן" הראשונים משווים את סוגיתנו לסוגיית ספינה (ב"מ ט ע"ב) הגמרא שם קובעת: "ספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטי לה" אם ספינה נחשבת נחה, מדוע אגוז לא ייחשב מונח? תוס' (ד"ה אגוז) הנחה לגבי קנינים נלמדת מ"יד", הנחה לגבי עניני שבת נלמדת ממשכן ולגבי שבת צריך מקום להצניע חפצים. הרשב"א למד שלגבי שבת צריך שהחפץ ינוח ממש, מקום מנוחה, אבל לגבי קניין אם אחרים מוליכים את תוכן הספינה מספיק. לפי שתי השיטות הנ"ל בשבת צריך מקום מנוחה = שהמקום ינוח. הרמב"ן (ד"ה או דילמא) והריטב"א (ד"ה או דילמא) מחלקים בין שבת וקניין לגבי עצם הצורך במנוחה. בשבת צריך שינוח ממש, בקניין מספיקה הנחה כל שהיא.
	שלב ה	א"ר יוחנן היה טעון אוכלין ומשקין ונכנס ויוצא כל היום כולו אינו חייב עד שיעמוד. אמר אביי והוא שעמד לפוש, אבל עמד לכתף פטור. מסקנה: עד עתה למדנו שבמקרים מסוימים גם כשלא נח ממש ייחשב נח אם זהו מקומו הטבעי, אבל עתה למדנו להיפך: גם כשנח לגמרי, כשעומד, אם עומד לכתף, כלומר אם לא זו כוונת העמידה לא נחשב נח.
מהלך כעומד	הסוגיה: דף ה ע"ב ת"ר המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו עד דף ו' ע"א ת"ר ד' רשויות לשבת. גמרא רש"י ותוס'. הקשיים בסוגיה: המחלוקת המפורשת בסוגיה איננה, לכאורה, לגבי מהלך כעומד אלא לגבי מהלך מרה"י לרה"ר דרך כרמלית, מדוע לא נקטה הגמרא מחלוקת מפורשת לגבי דין זה, "אלא לרבנן היכא אשכחנא כה"ג דחייב" - מהי משמעות הדבר, הרי אין בכך ראיה טובה יותר, ועוד שלגבי זורק שחייב שתיים לא שאלה הגמרא כך, "ומודה בן עזאי בזורק" - לא מובן לכאורה מה שייך כאן לשון "מודה", הרי בן עזאי דיבר במהלך כעומד, וכלל לא דיבר בעניין הדומה לזורק? לגבי דין מהלך כעומד צריך להתבונן: בסוגיה הקודמת למדנו שישנם סוגי עמידה שונים, עמידה לפוש ועמידה לכתף, לאיזה סוג עמידה נשייך את מהלך כעומד, עוד יש לדון מסברא, לולא דין הגמרא, האם יש מקום מסברא לראות מהלך כעומד, מלשון הגמרא משמע שברור לה לכאורה שמהלך ייחשב כעומד, ובפשטות עמידה גמורה. עוד נצטרך להתבונן במחלוקת רבנן ובן עזאי במשמעותה ובסברותיה. מחלוקות הראשונים בסוגיה: הראשונים דנו בסוגיה זו בכמה היבטים וצריך להתבונן בדעתם: בדעת בן עזאי שמהלך כעומד, לאיזו עמידה התכוון: השטמ"ק בכתובות (לסוגיה בכתובות דף לא' בשם הרשב"א ד"ה וז"ל הרשב"א ז"ל ואם תאמר לבן עזאי) למד בפשטות שמהלך כעומד לכתף, וכך היה נראה מסברא לומר שאם נחשיב את המהלך כעומד, לא יהיה זה יותר מעמידה לכתף, אבל הריטב"א אצלנו (ד"ה בשלמא בן עזאי) למד שמהלך כעומד לפוש. מתוך מהלך הסוגיה נראה שזו כוונתה, בדעת בן עזאי, אולם צריך להבין בדעתו, כיצד המהלך ייחשב כעומד גמור, אך צריך להבין כיצד הבין השטמ"ק בכתובות את מהלך סוגייתנו, וכן צריך להתבונן במחלוקת הראשונים הללו לגבי עצם דין מהלך כעומד. התקשו הראשונים בדעת בן עזאי שמהלך כעומד, אם כן כיצד יתחייב אדם בהעברת ד"א ברשות הרבים, הרי כל הזמן נחשב כעומד, וכיצד חייב? הירושלמי (שבת פ"א ה"א) העמיד את חיוב מעביר ד"א ברה"ר דוקא בקופץ, כלומר מהלך תמיד ייחשב לבן עזאי כעומד, וחיוב ד"א ברה"ר רק בקופץ. תוס' אצלנו (ד"ה בשלמא) וכך גם התוס' בכתובות (שם), למדו שדין מעביר ד"א ברה"ר, שכולו נלמד מ"גמרא גמירי לה", נלמד שחייב אע"פ שמהלך כעומד. הריטב"א (ד"ה בשלמא לבן עזאי) ובחידושי הר"ן (ד"ה מהלך כעומד) למדו שיש חילוק בין העברת רשויות ובין מעביר ד"א ברה"ר. מהלך כעומד נאמר דוקא לגבי העברת רשויות ולא נאמר לגבי מעביר ד"א ברה"ר. צריך להתבונן בסברתם - מהו החילוק בכך אם ההליכה כעמידה ממ"נ חייב. עוד צריך לעיין במה נחלקו הראשונים, האם ובמה חלקו תוס' על הריטב"א והר"ן, ובמה נחלק הירושלמי עליהם. הראשונים דנו גם בהשוואת דברי רבי יוחנן בסוגיה הקודמת "היה טעון אוכלין ומשקין ונכנס ויוצא כל היום כולו אינו חייב עד שיעמוד" (לעיל ה ע"ב) עם דעת בן עזאי בסוגייתנו. לכאורה ודאי שהסוגיות חלוקות, שהרי אם היה מהלך כל היום לבן עזאי נחשב כעומד, וחייב, אולם תוס' בסוגייתנו (ד"ה בשלמא) הוכיח רק מהסוגיה בכתובות (לא ע"ב) שהסוגיות חלוקות, וצריך לדון מדוע לא יוכיח זאת מכאן. ריב"א (בתוס' ד"ה בשלמא) הסתפק: כיון שלבן עזאי במעביר ד"א ברה"ר לא אומרים מהלך כעומד, האם יהיה חייב גם אם יעמוד לפוש תוך ד"א, וכן אם לא עמד חוץ לד"א אלא אחר נטל מידו אם בזה נאמר מהלך כעומד חוץ לד"א, וכן בקלוטה לר"ע שלמד שקלוטה כמי שהונחה, האם חוץ לד"א נאמר כן. הרשב"א (ד"ה וטעמיה דבן עזאי), וכן הרמב"ן (ד"ה הא דקסבר בן עזאי) דנו בדבריו, וכן יעויין בשפת אמת בד"ה בשלמא בהסבר ספקו של ריב"א. מהותו של דין מהלך כעומד יש לכאורה מקום לדון בעצם דין מהלך כעומד, רש"י (בכתובות לא ע"ב) למד בדעת בן עזאי שכשמהלך, כל פסיעה נחשבת עקירה וכל הנחת רגל על הקרקע נחשבת הנחה, אולם לא כך למד הריטב"א (ערובין צח ע"א ובכיון זה עיין גם בשו"ת אבני נזר ח"א או"ח סימן רמ ס"ק לא) שלמד שמהלך כעומד = אע"פ שמהלך, ההליכה איננה תנועת החפץ או הנחתו, מפני שהמהלך תמיד רגליו מונחות בקרקע. לרש"י מהלך כעומד כי במציאות בפועל עושה כל הזמן עקירה והנחה, ולפי זה יחלקו רבנן על כך ויאמרו שכיוון שבפועל הרי מהלך, ולא היתה מנוחה, לכן לא ייחשב נח, ובן עזאי יסבור שכיון שעושה עקירה והנחה ייחשב נח. הריטב"א יאמר שלבן עזאי מהלך נחשב בדין כעומד כיון שבמהותו קשור כל הזמן לקרקע ולכן חייב, רבנן יאמרו שמהלך במהותו נע ולכן לא ייחשב כנח. לפי הסבר זה נאמר בפשטות שכל ספקותיו של ריב"א יכולות להיות רק אם נעמיד את הסוגיה עפ"י הסבר רש"י, אבל לפי הסבר הריטב"א בסוגיה כלל אין מקום להסתפק בכך. עוד ניתן ליישב בכך את מחלוקת הראשונים לגבי מעביר ד"א ברה"ר. לשיטת רש"י שבכל פסיעה יש עקירה והנחה, אנו חייבים לומר שמעביר ד"א גמרא גמירי לה, שאע"פ שמהלך כעומד חייב, אבל הריטב"א שלמד שמהלך לגבי דינא נחשב כעומד, מפני שבמהותו הוא עומד, כל זה שייך דוקא במעביר מרשות לרשות שאז נאמר שלא עבר ממקום למקום שהרי הוא ע"ג קרקע, אבל לגבי מעביר ד"א ברה"ר, שכל ענינו הוא העברה בתוך הרשות לא שייך כלל זה.
גדרי רשות היחיד	הסוגיה: סוגיות רשות היחיד נמצאות בכמה מקומות בין דף ו ע"א ודף ט ע"א, ובמקומות נוספים להלן נביא את הסוגיות העיקריות שנעסוק בהן. דף ו ע"א בברייתא גדרי רשות היחיד, ובהשואה לשאר הרשויות. דף ו ע"א - ע"ב ד"ה אמר מר זו היא רה"י למעוטי מאי עד ו ע"ב בנקודתיים. דף ו ע"ב - ז ע"א ד"ה אמר מר אבל ים ובקעה ואסטוונית - עד ז ע"א בנקודתיים. דף ז ע"ב - אמר רב גידל אמר רב חיא בר יוסף עד דף ח ע"א אמר עולא עמוד. דף ט ע"א - ואם היתה איסקופא גבוהה י עד סוף העמוד.. הקשיים בברייתא "ארבע רשויות לשבת", ובגדרי רשויות באופן כללי לכאורה היה ראוי שדיני ארבע רשויות שבת יפתחו את המסכת, ויפתחו את הדיון בעניני הוצאה, אך זה מופיע רק בדף ו' ורק בברייתא ולא במשנה, ולא כדין עקרוני בהוצאה. מהו הקריטריון לפיו קבעה הברייתא דוקא ארבע רשויות אלה, הרי ישנם עוד רשויות ביניים, עוד יש להתבונן בדין ארבע רשויות הללו, האם דינים אלה קשורים דוקא לעניני שבת, האם גדרי רשויות שבת תהווה נפק"מ לעניני רה"י של סוכה, לגבי שיעורי מחיצות, דיני קנינים ועוד. הראשונים דנו במשמעות הכלל של ארבע רשויות אלו, ובעיקר סביב קרפף יעויין תוס' ד"ה ארבע, וברמב"ן ד"ה ארבע, וברשב"א באותו הד"ה. הקשיים בגדרי רשות היחיד הברייתא בהגדרת רה"י מדברת על חריץ גבוה י' ורחב ד', או גדר גבוהה בשיעורים הללו, האם זהו הציור הפשוט יותר של רה"י שפתחה בו הברייתא, מדוע לא נקטו בית או ציור פשוט יותר, עוד צריך לדון האם גדר רה"י של שבת יהיה תקף גם לעניין גדר רה"י של סוכה, האם הדינים האמורים במחיצות סוכה יהיו נכונים גם למחיצות שבת? גדרי רה"י הנזכרים בברייתא, הם גדרי מחיצות, האם יש לרה"י גדרים נוספים, האם לרה"י יש שם, כמו ים ובקעה בכרמלית, או סרטיא או פלטיא ברה"ר? האם לרה"י יש גבול, האם ניתן להקיף במחיצות כאלה עיר שלמה? רה"י כגדרי מחיצות לכאורה עפ"י מה שנראה בסוגיות המובאות לקמן, רה"י מוגדרת עפ"י גדרי מחיצות בלבד, כלומר מה שהופך מקום להיות רה"י הוא מחיצות בגובה י' טפחים ורוחב ד' טפחים, ולא שימוש ליחיד, בית, וכו'. סוגיית הגמרא בברייתא דף ו ע"א: "איזהו רה"י חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד' או גדר שהיא גבוהה י' ורחבה ד'" סוגיית הגמרא דף ו ע"ב - ז ע"א: " קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה… הזורק לתוכו חייב. מ"ט מחיצה היא אלא שמחוסרת דיורין".החיוב הוא בגלל שם המחיצה בלבד. סוגיית הגמרא דף ז ע"ב בדעת רב חסדא: "נעץ קנה ברה"י אפילו גבוה מאה אמה... בזורק ונח על גביו חייב - רה"י עולה עד לרקיע". סוגיית הגמרא דף ז ע"ב בדין חורי רה"י שלכו"ע כרה"י דמו, (בניגוד לחורי רה"ר שיש בהם מחלוקת) וזאת מפני שלרה"י צריך רק תנאי של מחיצות, וזה קיים. סוגיית הגמרא ח ע"א בכוורת: זרק כוורת לרה"ר גבוה י' ורחבה ו' - יש לה דין רה"י אע"פ שהיא רק כלי - כלומר שרק מחיצות גורמות שם רשות. גם מדברי הראשונים עולה לכאורה ששם רה"י נקבע לפי קנה המידה של מחיצות ולא עפ"י שם רשות, יעויין ברש"י דף ו ע"א ד"ה גדר, וכן במאירי בפרושו כאן ד"ה ארבע רשויות שבת, וכן ברמב"ם פי"ד מהלכות שבת ה"א ששם הקדים חריץ ותל למקום. גדרי רה"י כגדרי שימוש לעומת מה שהזכרנו בסוגיות לעיל, נראה לכאורה מהסוגיות המובאות לקמן שגדרי רה"י אינם רק גדרי מחיצות אלא יש לרה"י גם גדרי שימוש. סוגיית הגמרא בערובין דף יח ע"א במשנה שם לגבי פסי ביראות, מחלוקת ר"י ורבנן, שלר"י פסין רק עד בית סאתיים, ולרבנן כל ההקף הזה דוקא שלא לבית דירה, אבל אם עשה ההקף לבית דירה, אפילו יותר מכך - משמע שרה"י אינו רק מחיצות אלא שם שימוש לצורך היחיד. סוגיית הגמרא בערובין דף קא ע"א משמע ממנה שעיר שדלתותיה ננעלות כבר יצאה מגדר רה"ר, כלומר דלתות ננעלות גורמות יצירת שם של רשות, ולפי זה הגורם המגדיר שם רשות הוא השימוש של היחיד ולא המחיצות בלבד. כך עולה גם מפירוש הריטב"א (ד"ה איזוהי רה"י) שכותב שכל העמדת הברייתא חריץ וגדר זה לרבותא, אבל בעצם רה"י היא שם מקום פרטי, א"כ למד הריטב"א שרה"י מוגדרת לפי גדרי שימוש. נחלקו הרמב"ם עם התוס' והרשב"א (נמצא בפי"ז מהלכות שבת בהלכה שם ובמ"מ שם) כמה מחיצות צריך שיהיו לרה"י דעת הרמב"ם היא שצריך שיהיו מחיצות מקיפות מכל הצדדים ודעת התוס' והרשב"א שמספיקים ג' מחיצות. המצריך ארבע מחיצות, לכאורה מדבר על גדרי שימוש המקיפים בית. כך עולה גם מהערת הגר"א על השו"ע סימן שמה סעיף ב ובהגר"א שם ד"ה במקום, ששם רה"י נקבע סביב גדר השימוש, והמקום. שיטת רש"י בהגדרת רה"י ראינו לכאורה שישנן שתי אפשרויות להבין את גדרי רה"י, מסברא פשוט יותר להבין שמחיצה באה ליצור שימוש, אולם כיצד ניתן להבין את שיטת רש"י בסוגיתנו? נראה שרה"י לא נמדדת רק בגובה י' טפחים וברוחב ד' טפחים, כלומר לא נחשבת רשות מצד היותה בעלת מידות אלה, אלא המידות הללו מהוות חציצה לרה"ר, לא מידות של שיעור רשות, אלא מידות של הפסקת רשות הרבים. כאשר בתוך רה"ר יש גדר כזו או חריץ שכזה ממילא רשות הרבים נעצרת, וזוהי משמעות הגדרת רה"י במחיצות בלבד. כך בפירוש ניתן ללמוד מתרוצו של הרשב"א (ד"ה ואם חקק) את הסתירה בין סוגיית הגמרא בסוכה ד ע"א, שבסוכה שאינה גבוהה עשרה טפחים וחקק בה להשלימה לעשרה צריך שלא יהיה משפת החקק ולדפנות יותר מג"ט כדין לבוד, ואילו בסוגיתנו, דף ז ע"ב: "בית שאין תוכו י' וקרויו משלימו לי' טפחים... בתוכו אין מטלטלים בו אלא בד' אמות", ומוסיף אביי שאם חקק בו ד' על ד' והשלימו לי' מותר לטלטל בכולו. משמע שהמרחק בין החקק ובין הדפנות יכול להיות יותר מג"ט, ומסביר הרשב"א שההבדל בין מחיצות שבת ומחיצות סוכה הוא, שמחיצות סוכה באות לתוך הסוכה, אבל מחיצות רה"י של שבת באות לחצוץ מרה"ר, וכמו שנתבאר בדעת רש"י. כך עולה גם מפרוש המשניות לרמב"ם על משנה א. הקושי בהסבר זה כשלעצמו לכאורה לא ניתן להסתפק בהסבר זה לבדו מכמה טעמים: סוגיית הגמרא לקמן דף צו ע"א לגבי הזורק מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע, ושם מדובר בזיזין היוצאים מן הכתלים ומניחים עליהם נסרים להלך והם גבוהים י', כלומר הם מעל רה"ר ואין הם חוצצים את רשות הרבים ואעפ"כ יש עליהם שם רה"י, כלומר קביעת שם רה"י אינו תלוי בחציצת רה"ר בלבד. סוגיית הגמרא אצלנו לגבי בית שאין תוכו י' טפחים וקרויו משלימו לי' טפחים, בתוכו אין מטלטלין בו אלא בד"א, ומסביר הר"ח: "מ"ט כיוון דלא חזי לדירה", כלומר החזי לדירה הוא המגדיר שם רשות. ולכאורה מוכח כהבנתו שהרי אם קרויו משלימו לי' טפחים א"כ כלפי רה"ר יש חציצה מוחלטת, מדוע לשיטת רש"י לא יהיה מותר לטלטל גם בתוכו כרה"י גמורה? אלא שמשמעות הסוגיה היא שצריך חלל י' טפחים, וזה לצורך שימוש ולא כהגדרת מחיצות בלבד. מהות גדר רה"י לכאורה אחר מה שראינו בגדרי רה"י עולה, ששני גדרים יש לרה"י: מובדלות מרשות הרבים - יתבטא בעיקר בגובה י' טפחים מבדיל מרשות קיימת כך עולה מהסוגיה בסוכה (ד' ע"ב - ה' ע"א) שגובה י' טפחים יוצר רשות אחרת. שם רשות בפני עצמה - יתבטא בעיקר ברוחב ד' טפחים שמעניק לגובה י' טפחים שם מקום בפני עצמו. כלומר: שני גדרים לרשות היחיד, אחד מתאפיין ע"י הגובה י' טפחים, ואחד ע"י הרוחב ד' טפחים, וכל אחד משני התנאים הללו מעכב: נעץ קנה ברה"י אפילו גבוה מאה אמה הוי רה"י כלומר אע"פ שאין בו שימוש אבל יש בו נבדלות גמורה מרה"ר. אבל בית שאין תוכו י' טפחים אע"פ שקרויו משלימו לי' טפחים, אין לטלטל בתוכו יותר מד"א. לפי זה לא נחלקו הראשונים בעצם דין רה"י, שלכו"ע שני הגדרים הללו קיימים ברה"י אבל נחלקו בסדר העדיפויות של רה"י, אך לא במהותו. כך ניתן להציל את שיטת רש"י מקושיית הרש"ש כאן, ולהבין את שיטת הרמב"ם
	סוגיות גדרי רה"ר, גדרי כרמלית וזריקת רשויות (כוורת), שלמדנו באריכות, יובאו אי"ה בחלק ב.

1. וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד.)

1. יניב חיים ששון
   אלנתן גוטווירט

ýאý. נושא דיוננו

ýבý. צדדי הספק

ýגý. דברי התוספות

ýדý. שיטות הראשונים

ýהý. שיטת הב"ח:

ýוý. הוספת המגן אברהם

ýזý. סיכום

ýחý. מלתא בטעמא

1. נושא דיוננו

 

במהלך הגמרא (מ"גופא בעי רב ביבי" ועד למסקנת הגמ' "התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה") מצינו ג' נושאים:

הנושא הראשון - רב ביבי בר אביי מסתפק לגבי אדם המדביק פת בתנור האם התירו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, בנושא הראשון מתברר באיזה מציאות קיים הספק של רב ביבי בר אביי.

הנושא השני המופיע בסוגייתנו, הוא רדיית הפת ע"י אחר.

הנושא השלישי עוסק בהיתר הגמ' במסקנתה לרדות קודם שיבוא לידי איסור סקילה (האם סוגייתנו עוסקת דווקא כאשר הדביק במזיד או גם בשוגג והאם מתחייב סקילה כאשר לא רידה במצוות חכמים).

בחיבורנו זה נעסוק בנושא השני: הגמ', באחת מהאפשרויות להעמיד את הסוגיה, מביאה את דעת ר' שילא שחוזר ומעמיד את המציאות שעליה הסתפק רב ביבי בשוגג כשההיתר לרדות הוא לאחרים ועל זה מקשה רב ששת מסברא "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך?!", ואכן מכח קושייתו של רב ששת הגמ' דוחה את דברי ר' שילא ומעמידה את המציאות באופן אחר ("לעולם במזיד וכו'"), אך מתוך עיון בדברי הרא