ממגד

גבעות

עולם

קובץ תורני, ישיבת ברכת יוסף

הקובץ

יוצא לאור ע"י

בית המדרש

לתורה והוראה

וישיבת

ברכת יוסף

לעילוי נשמותיהם הטהורות

של

הרב שמעון פורטל זצ"ל

מייסד ומקים הישיבה

ובתו מטליה ע"ה

שנקטפו בדמי ימיהם

יהי זכרם ברוך

המערכת:

הרב יעקב ידיד

הרב חנינא משלוף

ר' אחיקם גץ

אילן הרמן

  1. "וממגד גבעות עולם"

    2. ישיבת "ברכת יוסף" שוכנת בשכונת "נוה עפרה", בגבעה הצופה לאלון מורה. גבעה זו נמצאת בנחלתו של שבט יוסף, שנתברך ב"מבורכת ה' ארצו ממגד שמיים מטל ומתהום רובצת תחת... וממגד גבעות עולם" (דברים לג, יג-טז).

    דרשו חז"ל: "וממגד גבעות עולם - מלמד שאבות ואמהות קרויין הרים וגבעות..." (ילקוט שמעוני תתקנא). יוסף ונחלתו מקבלים את השראתם הרוחנית ביניקה מאבות ואמהות העולם. רש"י (וכן עפ"י התרגום): "גבעות העושות פירות לעולם ואינן פוסקות מעוצר הגשמים". כאשר היניקה היא מהשורש, מאבות ואמהות, אין מעצורים. כך היא נחלתו של יוסף, יונקת משרשיה ואינה פוסקת.

    חוברת זו הינה פרי הביכורים של ישיבתנו, שקולות התורה בסוגיות הגמרא וקולות האמונה משתלבים בה ביישוב ארץ ישראל ובברור סוגיות גאולתינו.

    החוברת שלפנינו עוסקת במגוון התחומים שהזכרנו: בסוגיית ארץ ישראל וגאולה, בסוגיות הגמרא וההלכה ובענייני אמונה.

    תודתנו נתונה לבחורים שעמלו וטרחו, הן בכתיבת המאמרים והן בדברים הטכניים הקשורים בהוצאת החוברת. תודה מיוחדת לרב חנינא משלוף על הסידור, העריכה וההערות המחכימות עד הבאת המאמרים לדפוס.

    תוארו של יוסף הוא: "המשביר לכל עם הארץ" (בראשית מד, ו). יהי רצון שיפוצו מעינות תורה ואמונה, מעיינות של אהבת העם ואהבת הארץ בכללותינו.

    המערכת

     

     

    ‎‎"וממגד גבעות עולם"

    שער ארץ ישראל וגאולתה

    ‎‎הגדרת ארץ ישראל למצוותיה

    ‎‎ הרב אליקים לבנון

    ýýמדינה, צבא וחידוש הנבואה

    ‎‎ הרב משה כץ

    ýהגיגים - גישה נכונה לאנשים שאינם שומרי מצוות

    ‎‎ חן בן צבי

    ýý שער הסוגיות וההלכה

    איסורי אכילה ואיסורי הנאה שלא כדרכם

    ‎‎ הרב יעקב סביר

    ýýהסוגיות בפרקים ראשון ושני בפסחים - מקורות ומהלך הסוגיה לשלביה

    ‎‎ הרב יעקב ידיד

    ýýסוגיית הכנה

    ‎‎ טל חיימוביץ'

    האם מותר להקפיא בשר על מנת למלחו לבישול לאחר זמן של למעלה משלושה ימים?

    ‎‎ הרב אשר בנימיני

    ýý "בעל הבית בפנים"

    ‎‎ הרב יוסי שטרן

    ýýשער האמונה

    יסודות האמונה

    ‎‎ הרב חנינא משלוף

    ýý"משען לחם" אלו בעלי תלמוד

    ‎‎ הרב יעקב ידיד

    ýý"עשה לך רב"

    ‎‎ אופיר פיקהולץ

    ýýבקש שלום ורודפהו

    ‎‎ לירון מיכאלי

    ýýנפלה לא תוסיף, קום בתולת ישראל

    ‎‎ יניב חיים ששון

     

  2. הגדרת ארץ ישראל למצוותיה

    1. הרב אליקים לבנון

      1. ‎א‎. הגדרת תקופת עזרא

        ‎ב‎. הגדרת תקופת עזרא - שיטת הרמב"ם

        ‎ג‎. ארץ ישראל

        ‎ד‎. קדושה ראשונה וקדושה שניה

        ‎ה‎. תנאי נוסף ביובל

        ‎ו‎. הכיבוש בזמן הזה

      2. הגדרת תקופת עזרא

        בשני מקומות מתייחסת הגמרא לתקופת עזרא במסכת ערכין לב ע"ב אומרת הגמרא שבתקופת עזרא לא מנו שמיטין ויובלות. טעם הדבר הוא דרשת הברייתא: "דתניא: משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות, שנאמר: 'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' בזמן שכל יושביה עליה, ולא בזמן שגלו מקצתן". ובזמן עזרא - שעלו רק כארבע ריבוא, ודאי לא מקרי כל יושביה עליה.

        מדברי הגמרא משמע שזהו תנאי הכרחי לדין שמיטה ויובל. גם בהמשך (לג ע"א): "אמר ר' יוחנן, ירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהם" - ומשום כך נהגו שמיטין ויובלות אבל בלא זה - לא היו נוהגים.

        מאידך - ביחס לתרומה וחלה, מצינו לימוד אחר והגדרה אחרת של המצב בתקופת עזרא.

        במסכת נדה, מז ע"א, דנה הגמרא בשיטת ר' יוסי בתרומה וחלה בזמן הזה. בברייתא מפורש, שלדעת ר' יוסי נוהגת חלה מדרבנן. הגמרא מנסה להקיש בין חלה לתרומה, ולהסיק שגם תרומה מדרבנן, ודוחה היקש זה, לכל צד, כלומר: ניתן לסבור שחלה נוהגת מדאורייתא, אבל תרומה מדרבנן וניתן לסבור גם להיפך שחלה מדרבנן אבל תרומה מדאורייתא. לימוד הגמרא שחלה מדרבנן הוא מהפסוק (במדבר טו יח) "בבאכם אל הארץ" דתניא, בבאכם. יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים? תלמוד לומר בבאכם בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם. וכי אסקינהו עזרא לאו כלהו סלוק".

        נמצא שלפנינו שתי הגדרות של תקופת עזרא. האחת ביחס לשמיטה ויובל שלא נהגו בזמן עזרא – לפי שאין כל יושביה עליה. והשניה - ביחס לחלה - שלא נהגה, כיון שצריך ביאת כולכם ולא עלו כולם.

        התוס' בנדה (מז ע"א ד"ה לא כלהו סלוק), עומדים על ההבדל בין הדרשות, שבבואכם, מחייב ביאת כולכם ממש, ואם לאו, לא תנהג חלה. לעומת זאת, כל יושביה עליה - אפשר לפרש עפ"י שיטת ר"ת (דעתו מבוארת בהרחבה בגיטין לו ע"ב סוף התוס' ד"ה בזמן) שגם אם היו מכל י"ב שבטים חשוב רוב יושביה, אע"פ שלא עלו כולם.

      3. הגדרת תקופת עזרא - שיטת הרמב"ם

בשני מקומות מתייחס הרמב"ם לענין מצוות התלויות בארץ בזמן עזרא:

1. בהלכות בית הבחירה פרק ו הלכות טו טז הוא עוסק בקדושת המקדש וקדושת כל ארץ ישראל וזה לשונו:

לפיכך מקריבין הקרבנות כולם אע"פ שאין שם בית בנוי … שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא?

לפי שקדושת המקדש וירושלם, מפני השכינה ושכינה אינה בטילה … אבל חיוב הארץ בשביעית ומעשרות אינו אלא מפני שהיא כבוש רבים וכיוון שנלקחה הארץ מידיהם, בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל. וכיוון שעלה עזרא וקדשה, לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה. ולפיכך, כל מקום שהחזיקו בו עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום, ואעפ"י שנלקח הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות על דרך שביארנו בהלכות תרומה.

הסבר כללי לדבריו

שלש קדושות יש:

  1. קדושת המקדש וירושלים שהיא מפני השכינה.

  2. קדושת ארץ ישראל ע"י כיבוש רבים, קדושה ראשונה.

  3. קדושת ארץ ישראל ע"י חזקה - קדושה שניה.

הכסף משנה תמה על החלוקה בין כיבוש לחזקה, מדוע כיבוש בטל כאשר נלקחת הארץ מידם, וחזקה אינה בטילה. ועוד הרי בכיבוש היתה גם חזקה ומדוע עדיפה חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש, ונשאר בצריך עיון.

יש להעיר ולהדגיש את לשון הרמב"ם, שכאשר בטל הכיבוש כשנלקחה הארץ מידם, נפטרה מן התורה… שהרי אינה מן ארץ ישראל. לשון חריפה זו, המפקיעה לחלוטין את הקדושה לענין שביעית ומעשרות, כאילו אינה עוד ארץ ישראל. בהמשך נעמוד על לשון זו.

2. הרמב"ם עצמו, בסוף דבריו המובאים לעיל, מפנה אותנו להלכות תרומות, שם הוא כותב:

התרומות והמעשרות אינן נוהגות מן התורה אלא בארץ ישראל. בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית. ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו הנקרא: כיבוש רבים…

התרומה בזמן הזה ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מן התורה, אלא מדבריהם. שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד. ובזמן שכל ישראל שם. שנאמר: כי תבואו, ביאת כולכם, כשהיו (=כמו שהיו) בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא, שהיתה ביאת מקצתן ולפיכך לא חייבה אותם מן התורה. וכן יראה לי שה"ה במעשרות שאין חייבין בזמן הזה, אלא מדבריהם כתרומה.

      1. ארץ ישראל

        2. עיון בדברי הרמב"ם מביא אותנו להבנה, שיש תנאים שונים במצוות התלויות בארץ. יש מצוות הנוהגות לעולם בארץ ישראל, ללא תנאי נוסף, כדוגמת כלאיים. פתיחת הלכות כלאיים ברמב"ם: "הזורע שני מיני זרעים כאחד בארץ ישראל לוקה. הרמב"ם אינו מוסיף כל סייג בהגדרת ארץ ישראל.

        לעומת זאת, הוא מגביל את "ארץ ישראל" בהלכות בית הבחירה ובהלכות תרומות, שם הוא עוסק בשלשה נושאים:

        שביעית ומעשרות (בהלכות בית הבחירה) ותרומה (בהלכות תרומות). בשלשת הנושאים הללו, מוסיף הרמב"ם תנאי של כיבוש.

        בהלכות בית הבחירה הוא כותב: "וכיוון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל". כלומר: ארץ ישראל לענין מעשרות ושביעית היא ארץ ישראל הכבושה בכיבוש רבים. ואם בטל הכיבוש, לענין זה, שוב אינה "ארץ ישראל".

        אף לענין תרומה, הוא כותב בדיוק תנאי זה (תרומות א, ב):

        "ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכבשן מלך ישראל… וזהו הנקרא כיבוש רבים".

        נמצא שלדבריו קדושה ראשונה שהיתה בכיבוש יהושע, עיקרה הוא כיבוש הארץ ע"י כל ישראל. רק בכגון זה חלות שלש המצוות הללו, תרומה, מעשר ושביעית - מן התורה.

        בסוף פרק א דתרומות מביא הרמב"ם את הלימוד לכך:

        "שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד. ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר: כי תבואו, ביאת כולכם".

        גם כאן מודגש שהתרומה נוהגת רק בארץ ישראל ולענין זה ארץ ישראל היא רק כאשר יש כיבוש רבים ע"י כל ישראל והלימוד הוא ממה שנאמר בחלה - "בבואכם" - ביאת כולכם.

        נמצא שהרמב"ם פוסק כדברי הגמרא בנדה "בבואכם - ביאת כולכם", אלא שהוא מרחיב את הלימוד, לא רק לענין חלה ששם נאמר הפסוק, ולא רק לענין תרומה שהגמרא בנדה מביאה אפשרות להקיש תרומה לחלה, אלא הלימוד הוא מורחב ונוגע גם למעשרות ולשביעית.

        כמו כן, המושג "ביאת כולכם" אינו כמותי כשיטת התוס' דלעיל, שיש צורך בביאת כולכם ממש, אלא פירושו, ביאה הנעשית ע"י כולכם, והיא כיבוש רבים. לעומת זאת, "רוב יושביה" - הוא אכן תנאי בכמות כפי שיתבאר להלן (פרק ה).

        ניתן לסכם ולומר שלפיכך נוקט הרמב"ם בשלושה מקומות לשון מגבילה את "ארץ ישראל":

        תרומות א, ב: "ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא, מדעת רוב ישראל".

        תרומות א, כו: "שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם" וכו'.

        בית הבחירה ו, טז: "חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים. וכיוון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל".

      2. קדושה ראשונה וקדושה שניה

        3. לפי זה מתבאר ההבדל בין קדושה ראשונה לשניה. בזמן כיבוש יהושע, עד סוף בית ראשון, היה קיים המושג "ארץ-ישראל" לתרומות, מעשרות ושביעית.

        הואיל ובאותו זמן נהגו המצוות הללו מדאורייתא, כמובן שלא היה צורך בתקנת חכמים לחיוב. לפיכך, בזמן הכיבוש אין משמעות לחזקה.

        לכן כאשר בטל הכיבוש, הופקעה לגמרי הקדושה, ולא נהגו תרומות, מעשרות ושביעית אפילו לא מדבריהם.

        עליית עזרא שלא היה בה כיבוש אלא חזקה, אין בה כדי להחזיר את החיוב דאורייתא. אולם מתקנת חכמים נהגו המצוות הללו.

        תקנת חכמים זו, אין לה הפסק. לפיכך בכל זמן שיתישבו ישראל בארץ ישראל, אפילו בלי כיבוש, חוזרת התקנה לחול וחייבים בתרומות ומעשרות ובשביעית מדרבנן.

        יש להעיר שבגמרא נזכרת לשון "קדושה" רק על "קדושה ראשונה" (ערכין לב ע"ב מגילה י ע"א ועוד). בשום מקום לא מופיעה בגמרא לשון "קדושה שניה". מה שנאמר בסוגיה ביבמות פב ע"ב הוא "ירושה ראשונה וירושה שניה". בתוס' שם מובא גם הביטוי "קדושה שניה" ואף הרמב"ם עצמו, בהלכות בית הבחירה כותב: "וכיוון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה". אולם, כאמור, בגמרא ההבדל הוא בירושה.

        אפשר שזהו טעם הגמרא, ללמדנו שההבדל בקדושה מיוסד על ההבדל בירושה. ולכן "ירושה ראשונה" שהיתה בכיבוש רבים - נותנת קדושה, מה שאין כן "ירושה שניה" - אין להגדירה כקדושה הואיל ולא היה כיבוש רבים.

        נמצא לשיטת הרמב"ם, שבזמן שאין כיבוש רבים, אין תרומות ומעשרות ושביעית מדאורייתא (מסתבר שה"ה בחלה אשר משם יסוד הלימוד).

        שיטה מעין זו נזכרת בתוס' ביבמות פב ע"ב סוף ד"ה ירושה: "ואומר ר"י דאין נראה ששום חכם יאמר שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל מצוות התלויות בארץ היתה מדרבנן" לבעל התוס' פשוט א"כ שאין שיטה כזו, אעפ"י שהוא עצמו מביא כמה ראיות לכך. אולם כאמור, מסתבר, שזוהי שיטת הרמב"ם.

      3. תנאי נוסף ביובל

לעיל (פרק א) הובאה הגמרא בערכין, הדורשת: "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה - בזמן שכל יושביה עליה".

אף הרמב"ם מביא דרשה זו בהלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ח: "משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו היובלות, שנאמר: 'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' - בזמן שכל יושביה עליה והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט, אלא כולם יושבים כתקנן".

ובהלכה ט שם (לפי הגירסה בדפוס הוצאת פרנקל): "ובזמן שהיובל נוהג, נוהג דין עבד עברי … ונוהגת שביעית בארץ, והשמטת כספים בכל מקום, מן התורה. ובזמן שאין היובל נוהג אין נוהג עבד עברי… ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם, כמו שביארנו".

אם מחברים את דברי הרמב"ם בכל המקומות שהזכרנו, נמצא שביובל יש תנאי נוסף, הקיים גם בשביעית, והוא: כל יושביה עליה.

הדוגמא לחלות תנאי זה היא בסוף ימי בית ראשון, אז עדיין התקיים התנאי הכללי של כיבוש רבים ולפיכך תרומות, מעשרות וחלה נהגו מדאורייתא.

למרות זאת משגלו שני השבטים וחצי, פסקו יובלות ושמיטין, מפני שאין - כל יושביה עליה. וא"כ ביובל ושביעית צריך שני תנאים להחיל אותם מדאורייתא: כיבוש רבים ורוב יושביה עליה. אולם בתרומות ומעשרות וחלה די בתנאי אחד של כיבוש גם כשאין רוב יושביה עליה.

לפיכך הגמרא בנדה מז ע"א, מבארת שלא נהגה חלה בזמן עזרא משום ש"לא כלהו סלוק" ולא היה כיבוש.

מצינו איפוא שלש חלוקות מדאורייתא במצוות התלויות בארץ:

  1. מצוות הנוהגות תמיד בארץ ישראל, ללא כל תנאים כגון כלאיים וערלה.

  2. מצוות הנוהגות רק לאחר כיבוש רבים כגון תרומות מעשרות וחלה.

  3. מצוות הנוהגות רק בקיום שני תנאים: האחד כיבוש רבים והשני רוב יושביה עליה, והשבטים מסודרים ואינם מעורבבין. יובל ושמיטה נוהגות מן התורה רק בתנאים אלו.

      1. הכיבוש בזמן הזה

לפני כחמישים שנה זכינו בחסדי ה' לכבוש חלק מהארץ. מאז, התרחב הכיבוש במלחמת ששת הימים, לירושלים, יהודה ושומרון, גולן וחלקים נוספים מארץ ישראל. כיצד יש לבחון את הכיבוש בימינו. האם יש לו גדר כיבוש רבים, או לא?

ההגדרה בתחילת הלכות תרומות ברמב"ם היא ארצות שכיבשן מלך או נביא מדעת רוב ישראל. זאת לומד הרמב"ם מיהושע עצמו, שהיה מוגדר כמלך לעניינים מסויימים, כמבואר בהלכות מלכים פרק א הלכה ג. מתוך שהיה מלך, נצטוו כל ישראל לסור למרותו, כדברי הכתוב (יהושע א יח): "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו, יומת". על כן גם הכיבוש היה ע"י מלך מדעת כל ישראל. ועוד שבפועל כל ישראל השתתפו בכיבוש, שהרי לא היה אף אחד מישראל במקום אחר. לעומת זאת, הכיבוש בימינו שותף לו רק חלק מן העם, וחלקים אחרים עדיין אינם רואים צורך להיות שייכים למפעל התקומה.

אולם המיוחד בכיבוש שבימינו הוא שפתוחות לפנינו כל האפשרויות להפוך כיבוש זה לכיבוש רבים. ואם יבואו כל ישראל מנפוצות הגולה ויתכנסו לארצנו, מתוך הסכמה ורצון כללי על הכיבוש, הרי שאותו כיבוש שהחל במעטים, נהפך לכיבוש רבים והשלטון אשר יהיה בנסיבות אלו, ניתן יהיה לראותו כמלכות, גם אם לא ימונה מלך בפועל, הואיל והוא יאחד תחתיו את כל ישראל בדומה למלך.

יש להוסיף שהרמב"ם רואה זאת כתפקיד עיקרי של המלך - לרכז תחת שלטונו את כל ישראל. כפי שהוא כותב בספר המצוות, עשה קעג: "…שציוונו למנות עלינו מלך יקבץ כל אומתנו וינהיגנו".

לכן כאמור, אם יתפתח מצב בו כל ישראל או רוב ישראל רוצים בכיבוש, והנהגה אחת מנהיגה את כולם, יש לראות בזה כיבוש רבים.

זה איפוא היעד המרכזי אולי בדורנו - להפוך את המצב הנוכחי מכיבוש מעטים לכיבוש רבים, ע"י קירוב כל ישראל לקשר האיתן עם הארץ.

  1. מדינה, צבא וחידוש הנבואה

    1. הרב משה כץ

      2. ‎‎א‎. לישועתך קיויתי ה'

      ‎ב‎. משיחותו של שמשון

      ‎ג‎. גבורה זוהי נבואה

      ‎ד‎. נבואה רק בארץ

      ‎ה‎. כיבוש הארץ

      ‎ו‎. הצמאון לחידוש הנבואה

      ‎ז‎. חידוש הנבואה בגבורה

      ‎ח‎. סיכום

       

      נר לרגלינו הם דברי הרב חרל"פ זצ"ל בתחילת ספרו ממעייני הישועה: "החיצוניות היא הצל של הפנימיות" (ממעייני הישועה עמוד יד).

      וכך היא הדרכתה של התורה הגואלת, להשתדל תמיד לכוון את העין האנושית שלנו כנגד העין האלוקית ולראות את שובו של ה' לציון בפקודת הקץ המגולה של "ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבא", לקרוא נכונה את מפת ההסתוריה בעבר ובמיוחד בהווה ומתוך עומק הבנתינו במה שמתחולל לנגד עינינו, נבין את חוסן חזקת נשמת האומה. מתוך כך נוכל לפעול להתקדמות הגאולה עד להשלמתה בביאת גואל צדק ובנין אריאל בב"א.

      1. לישועתך קיויתי ה'

        2. יעקב אבינו ע"ה - שמיטתו שלמה, שממנו מתחיל גילוי הענין האלוקי בקיבוץ, שזרעו בחיים אף הוא בחיים, ראה את ההסתוריה של עמו ונחלתו פרוסה לפניו עד לדור האחרון ואז נסתתמה ממנו התכלית.

        בברכותיו לבניו, השבטים, יש תוספת בברכת שבט דן, שלא נמצא דבר דומה לכך אצל שאר השבטים - "לישועתך קיויתי ה'". מה ראה יעקב להוסיף תפילה זו באמצע חשיפת פנימיותם של כל אחד מבניו? אלא שניבא יעקב על גבורתו של שמשון, שופט משבט דן, וסבר שהוא מלך המשיח וגאולה מגעת בימיו. וכאשר ראה שהוא מת בלי שהעולם מגיע לשלמותו אמר – "אף זה מת, לישועתך קיויתי ה'" . היתה אז אפשרות לתיקון העולם, אלא שכנראה לא הגיע הזמן, או כמו שכותב הרב חרל"פ, שהיתה חסרה הצפיה והקיווי לישועה, דהיינו האמונה השלמה שעם ישראל ראוי לגאולה בכל שעה.

      2. משיחותו של שמשון

        3. לשמשון היתה רוח שונה מכל בני דורו. הוא נלחם לבדו נגד הפלישתים ונצחם. הוא לא היה מצביא גדול כשאר השופטים, כיון שלא היו לו חיילים. להיפך, היתה הסתייגות מוחלטת ממעשיו כמובא בספר שופטים: "וירדו שלושת אלפים איש מיהודה אל סעיף סלע עיתם ויאמרו לשמשון הלא ידעת כי מושלים בנו פלישתים ומה זאת עשית לנו" (שופטים טו, יא). במקום להצטרף אליו למלחמה בפלישתים, מסרוהו לצבא האויב.

        אם כן מה ראה יעקב אבינו ע"ה לסבור שגאולה מגעת בימיו? אלא "שהחיצוניות היא הצל של הפנימיות וכאשר מתגלה גבורה חיצונית גדולה ומופלגה עד מאד, יודעים אנו למדי את עצמת הגבורה הפנימית, שמתגלה בפנימיותה בתוקף אור בהיר מאוד, ובזמן שמתאחדת הגבורה הפנימית עם הגבורה החיצונית, אז הזמן המוכשר להופעת הגאולה בכל הודה והדרה וגדולת נפלאותיה, ולכן כאשר ראה יעקב אבינו בשמשון את התאחדות הגבורות האלה, שיחד עם היותו גבור עצום, היתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג סבר בו שהוא המלך המשיח וגאולה מגעת בימיו" (ממעייני הישועה עמוד טו).

        כך ג"כ אמר המלאך לאשת מנוח, אמו של שמשון, "כי הנך הרה וילדת בן ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר אלוקים יהיה הנער מן הבטן והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלישתים" (שופטים יג, ה). ובכך ראה יעקב שהגאולה מגעת בימיו כמו שאנו מקובלים: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד".

      3. גבורה זוהי נבואה

        4. כיצד ראה יעקב אבינו שרוח הקודש מקשקשת לפני שמשון כזוג והרי שמשון אינו נמנה עם מ"ח נביאים שנתנבאו להן לישראל? אלא הרמב"ם בספרו מורה נבוכים מניח יסוד חשוב בעניני נבואה וכותב שישנן אחת עשרה מעלות לנבואה. אלא "לא כל מישהו במעלה מהן הוא נביא, אלא המעלה הראשונה והשניה הן דרגות לנבואה ואינו נמנה מי שהגיע לדרגה מהן נביא מכלל הנביאים אשר קדם הדיבור בהם ואע"פ שנקרא אי פעם נביא הרי זה על דרך ההכללה מפני שהוא קרוב מאוד לנביאים" וממשיך הרמב"ם ומסביר מהי הדרגה הראשונה: "תחילת מעלות הנבואה שילווה את האדם עזר אלוקי יעוררו ויזרזו לעשות טובה גדולה בעלת ערך, כגון הצלת מספר חסידים מידי קבוצת רשעים, או הצלת חסיד גדול, או השפעת טובה על אנשים רבים, וימצא מצד עצמו לכך התעוררות ודחיפה לפעולה וזה נקרא רוח ה' והאדם אשר ילווהו מצב זה אומרים עליו שהוא צלחה עליו רוח ה', או לבשה אותו רוח ה', או נחה עליו רוח ה', או היה ה' עמו וכיוצא בשמות אלו. וזו היא דרגת כל שופטי ישראל… אמר בשמשון ותצלח עליו רוח ה'… וכגון רוח ה' זו לא גרמה לאחד מאלו לדבר במאומה, אלא תכלית הכח הזה לעורר אותו האמיץ לפעולה מסויימת… הוא עשה מה שעשה ברוח הקודש, אלא אומרים כן במי שעשה מעשה טוב, שיש לו ערך גדול או מי שמביא לידי כך".

      4. נבואה רק בארץ

        5. ידועים דברי רבינו יהודה הלוי בספר הכוזרי: "כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בארץ הזו או בעבורה" בארץ אשר "היא רק מדרגה אחת למטה מגן עדן", "שער השמים", "המקום המיוחד, מקום שאפשר להגיע לתכלית השלמות". מקום שאוירה, אדמתה ושמיה נתיחדו בסגולה המסייעת להסגת הנבואה. מקום שהנבואה התמידה בה כ900- שנה עד לגלות בבל בסוף בית ראשון, ובבית שני לא חזרה הנבואה, כיון שלא חזרו אלא מעטים מבני ישראל.

        "ארץ ישראל היא הצינור לכל המושגים העליונים, נבואה ורוח הקודש וכיו"ב, ומבלעדי ארץ ישראל אין שום גילוי מתגלה בעולם". "הנבואה שורה בזמן שישראל בארצם בשלמותם, בזמן שמקדש ומלכות בשלמותם. התופעה של נביאים שייכת למציאות של כלל ישראל, בריאות ישראל, שלמות ישראל". וכן מובן שחזרתו של עם ישראל לארצו היא תנאי לחידוש הנבואה בישראל.

      5. כיבוש הארץ

        6. איתא בספרי שמצות ישוב ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות. כל יהודי יכול לקיים מצווה זו באופן פרטי. בצורה פרטית מצווה זו נקראת ישיבת ארץ ישראל, שהיא דירת ארץ ישראל, וחכמים הפליגו בחשיבות מצווה זו. בפתחי תשובה, המאסף לכל המחנות, כתב ש"כל הזמנים שוים לקיום מצווה זו וכן מבואר מכל הפוסקים – ראשונים ואחרונים". היא גם כן מצוות דאורייתא המוטלת על כלל ישראל בכל הדורות ככתוב "וירשתם אותה וישבתם בה" אלא שמצווה זו אינה ניתנת לקיום ע"י פרטים אלא ע"י הכלל. ויש עוד סניף למצווה זו. לא מספיק לכבוש את הארץ ע"י קניית קרקע או פעולה צבאית וכדומה, אלא נוסף על כך צריך לישבה ולהפריחה כמבואר ברמב"ן שם: "שלא נעזוב אותה ביד זולתנו מן האומות או לשממה". זאת אומרת שלקיום מצות ישוב ארץ ישראל נדרש שלטון על הארץ ותחיית האומה – דהיינו הקמת מדינה של עם ישראל בארצו.

      6. הצמאון לחידוש הנבואה

        7. הרב קוק זצ"ל כתב לפני כ 80 שנה ש"לעת כזאת שתחית האומה מתעוררת… אף על פי שהתחיה הלאומית בישראל וסימני תחית הרוח של האדם הכללי, הם נראים רק על פי צדדים חיצוניים וגופניים, הם הם המבשרים שהבנין הרוחני ואור הנשמה העליונה בכל סדריה, הולך הוא ונבנה ואור ישועה שמימית הולך ומתחשף בהמון גלי זהבי פזיז. הגיע הזמן להתקרב כל חושב מחשבות, כל הוגה, כל מליץ, כל אשר רוח השם נוססת בו, לתשוקת הופעת רוח הקודש". גם הרב חרל"פ זצ"ל כותב "שבעקבתא דמשיחא מתעוררת תביעה חזקה לגילוי הנבואה" . בזמן כזה שעם ישראל מתנתק ממוסרותיו, יוצא מן השעבוד ונכנס לימות המשיח הרב קורא: "אל מעין הנבואה אנו נקראים… סתר רז קודש שוכן בנו נשמה חייה מיוחדת שרויה בקרבנו מרוחו של משיח זורמים ונושבים רוחות והנם באים עדנו, הננו מתקוממים מתנערים ומבקשים חיים חדשים, חידוש ימים כקדם".

        הרב דוד הכהן זי"ע נזיר אלוקים, תלמידו של הרב זצ"ל כתב את ספרו "קול הנבואה" לקראת חידוש הנבואה בישראל. שם בהקדמתו כותב: " חשיבות השיטה וערכה, הנני מכיר בעומק ההגיון שבנפשי. אמנם זחלתי ואירא מחוות דעי, יראתי פן לא איטיב להביע את מהות השיטה ורוממותה. אמרתי אחכה, עד כי ירבו הימים ותרבה הדעת ויהיו הדברים ברורים ומובחנים… והנה עברו כבר ימים רבים, קרוב ליובל שנים והגיע הזמן לערוך הכתבים לצרפם ולהשלימם".

        הרב הנזיר המתין כ- 50 שנה לפרסום דבריו בקשר לחידוש הנבואה בישראל ומה שהניע אותו לפרסם את הדברים בעיתם, הוא כותב בהמשך: "ביחוד בתקופתנו, תקופת התחיה המדינית, המלווה בתחיה רוחנית, תחית הקודש בארץ ישראל… דור חדש יקום, בנים בני חורין יוולדו בתחית ישראל המדינית בארץ קודשו ישוב בו רוחו, מקור מחצב נשמתו, רוח הנבואה". הנזיר ראה בהקמת מדינת ישראל נדבך חיוני לחידוש הנבואה בדור התחיה.

      7. חידוש הנבואה בגבורה

        8. "חסרון רוח הקודש בישראל הוא לא חסרון שלמות כי אם מום ומחלה, ובארץ ישראל היא מחלה מכאבת, שהיא מוכרחת להרפא". נביא צריך להיות בעל אומץ חזק כדוגמת הכח שנתעורר במשה רבינו כשהרג את המצרי שהוא הדרגה הראשונה בדרגות הנבואה שמנאם הרמב"ם.

        אין-ספור הם מעשי הגבורה המסופרים מאז תחיית האומה. החלוצים הראשונים שהתנחלו בארץ יבשו ביצות, הוציאו פירותיה בעין יפה, הגנו על הישובים והקימו את ארגון השומר, השתתפו בפעילות מחתרתית ובעמידה איתנה בבתי הכלא ובעינויים, בחידוש לשון הקודש, החקלאות והכלכלה הישראלית ובחידוש קיום מצוות התלויות בארץ, בזריקת מים טהורים עלינו ונתינת רוח חדשה בקרבנו. כל זה הגיע לפסגה הראשונה בחידוש שלטון עמנו על ארצנו בהקמת מדינת ישראל, יסוד כסא ה' בעולם, לפני יובל שנים.

        מאז, 19 שנות מלחמות ה' נגד אויבי ישראל, בפעולות של יחידות מיוחדות, בשדה הקרב, בפנים הארץ ובכל פינה נידחת בעולם. מסכת שלמה של מעשי גבורה, נסים ונפלאות מתועדות היטב בכתב ובע"פ ומתוך כך לפסגה הנוספת בטוב יד ה' עלינו בהרחיבנו את גבולנו במלחמת ששת הימים. מאז ועד היום שרשרת של מעשים נפלאים חלקם ידועים וחלקם חסויים המלוים אותנו בכל עת ובכל שעה.

        כל אלו גילויים נבואיים על פי הנחת היסוד של הרמב"ם, בעניני נבואה, שהצלת יחידים או קבוצות וכל שכן הצלת עם ישראל ככלל, היא הדרגה הראשונה של הנבואה המתועדת בתנ"ך, ובמיוחד בספר שופטים.

      8. סיכום

    הזכרנו בתחילה את הצורך לכוון את עיננו לעין האלוקית ומתוך כך לראות "בשוב ה' ציון". אפשר לראות בחוש כיצד הגאולה מתקדמת בכל המשורים.

    במישור הגשמי - עם בנין הארץ וכלכלתה.

    במישור הרוחני - בשלבים הראשונים של חידוש הנבואה בישראל, בדרגתה הראשונה ע"י ההופעה בגבורת צבא הגנה לישראל.

    מכאן בטוחים אנו לומר שהדרך סלולה להמשך ההתעלות של עמנו בארצנו בקיבוץ כל גלויותינו, ישוב ובנין כל רוחב ארצנו, בהתעצמות כוחנו וגבורותינו ובחזרת כל הסדרים על מכונם - שמיטין ויובלות, מלכות, כהונה, נבואה, שופטים ושוטרים ובנין בית המקדש במקומו ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

  2. גישה נכונה לאנשים שאינם שומרי מצוות

    1. חן בן צבי

    בביקור שערכתי, נכחו כמה אנשים שאינם שומרי מצוות. בדיון שהתעורר, נאמר שדוד המלך חטא. אמירה זאת עוררה אצל אדם שומר מצוות שהתלווה אלי תגובה חריפה, מתוך רצון טבעי ואמיתי להגן על קדשי ישראל: "דוד לא חטא וכל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה". חוץ מזה שהיתה מיועדת לו וכו' וכל מה שזכר מדברי חז"ל על הנושא. דבר זה כמובן ליבה והעמיק את הוויכוח. לא היה בזה שום תועלת לקדשי ישראל ולא קירוב לבבות בין דתיים לאנשים שאינם שומרי מצוות.

    לכן צריך להבחין באמירות של אינם שומרי מצוות. אם האמירה באה מתוך לעג וקנטרנות אין לענות כלל ויש לשנות את הנושא. (בלי שום נקיפות מצפון שעלינו להגן על הדת). ואם האמירה באה מתוך רצון לבירור, או מתוך רגשות הזדהות עם מסורת ישראל, ניתן לנסות לפעול בדרך שפעלתי מספר שבועות לאחר מכן, כאשר נפגשתי עם אשה שנכחה בדיון. היא העלתה את הנושא שנית וזיהיתי שמדובר במצוקה אמיתית לבירור מוסריותם של מנהיגי ישראל. דבר אשר היה לי מוכר מעצמי בעבר. לכן מתוך גישה של אמון בעם ישראל ונסיון לתת הרגשה שאנו עם אחד ושנינו צאצאים של דוד המלך, ושהבעיה מטרידה גם אותי ושבאמת זוהי בעיה אמיתית שגם חז"ל התקשו בה ולא מתוך זלזול באינטליגנציה או בורות או מתוך מחשבה שיש רצון לגנות את היהדות, ספגתי את הקושיה והפניתי אותה אליה. מה את אומרת? שאלתי אותה, והרי אני רואה שלמדת על גדולתו העצומה של דוד, ושאת יודעת להעריך את ספר התהילים שכתב ושמלכות בית דוד היתה לתפארת עם ישראל. איך את מסבירה נפילה מוסרית עצומה כזאת אצל אדם גדול שכזה?

    כאילו באורח פלא האשה התרווחה בכורסתה והתחילה לספר איך השתתפה בקורס שלם שבא להוכיח שדוד המלך חטא ושנתן הנביא מוכיחו ושעשה תשובה. כל אלו שכנעו אותה לגמרי שכמובן היה פה חטא גדול ועוד גילתה בקיאות עצומה בתנ"ך ובמחשבת ישראל והזכירה את מזמורי תהילים ואת מעשי דוד המלך אשר זכרה מילדותה. במצב זה עמדנו שנינו באותה סירה, כאשר אני מנסה לברר יחד איתה את הנושא, מתוך חופש גמור, ומבלי חשש ליראת העונש. דוקא היא החלה להשמיע תירוצים והסברים, וראה זה פלא, תירוציה דמו מאד לתירוצי חז"ל.

    גם בסוף הדיון עדיין התאפקתי לא לשלוף את כל הסיסמאות הידועות להגנה על דוד ולתת לה להשאר עם הבעיה ולנסות לפתור אותה, ולא אני - "נציג התורה והמסורת היהודית" אצטרך לתרץ לך בעיה גדולה ומסובכת זאת.

  3. איסורי אכילה ואיסורי הנאה שלא כדרכם

    1. הרב יעקב סביר

      1. ‎א‎. המקור בגמרא

        ‎ב‎. גדרי הדין

        ‎ג‎. דעת הרמב"ם

        ‎ד‎. טעם הדין

        ‎ה‎. סיכום

      2. ‎

        3. המקור בגמרא

        פסחים כד ע"ב:

        (לישנא קמא) אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן - כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן. למעוטי מאי? אמר רב שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור.

        (לישנא בתרא) איכא דאמרי, אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן. למעוטי מאי? אמר רב שימי בר אשי למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שפטור.

      3. גדרי הדין

        4. משמע, שהלישנא קמא עוסקת באיסורי אכילה והלישנא בתרא עוסקת באיסורי הנאה ולפי זה החידוש בדברי ר' יוחנן הוא שאכילה שלא כדרכה או הנאה שלא כדרכה, אין לוקין עליה.

        ויש לעיין, באוכל או בנהנה שלא כדרכו, האם הנאה או אכילה זו אסורה מן התורה, אלא שאין לוקין עליה, או אינה אסורה אלא מדרבנן, כפי פשט לשון הגמרא: "למעוטי שאם... שפטור" כלומר פטור מדאורייתא אבל אסור מדרבנן, ושמא מותרת היא לגמרי?

        מדברי הרא"ש (פסחים פרק ב סימן ב) משמע שאסור מדרבנן ולכן מותר לצורך רפואת חולה שאין בו סכנה, והר"ן כותב במפורש שאסור מדרבנן. הראבי"ה בפסקיו (סימן תנו) מתיר לגמרי הנאה או אכילה שלא כדרך הנאה וכן פוסק כמותו המרדכי אצלנו (סימן תקמה).

        לבירור שיטת התוספות יש לעיין בזה, שבסוגיא ד"המקדש בערלה אינה מקודשת" (קידושין נו ע"ב) מקשים התוספות, הרי מותר להנות מאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתם ומדוע לא תהיה מקודשת? משמע מקושייתם שסוברים שמותר לגמרי, ואולי יש לומר שסוברים שאמנם יש איסור מדרבנן להנות אפילו שלא כדרך הנאתו, אלא שהקידושין במקרה כזה יחולו מן התורה כדברי הגמרא שם בהמשך (קדושין נח ע"א) במקדש בחולין שנשחטו בעזרה ומכריעה שם הגמרא שלמאן דאמר חולין שנשחטו בעזרה דרבנן המקדש בהן מקודשת. שיטה זו מתאימה לדעת ר"ת במקדש בחיטי קורדנייתא (פסחים ו ע"ב תוד"ה "משש שעות ולמעלה") לשיטתו במקום בו כל צדדי האיסור הינם מדרבנן יחולו הקידושין ובמקום בו יש צד האסור מן התורה (שעות דאוריתא וחמץ דרבנן) לא יחולו קידושיו. הבנה זו מתאימה גם לשיטת תוספות במקומות אחרים בש"ס: עבודה זרה יב ע"ב תוד"ה "אלא בורד והדס"; שבועות כב ע"ב תוד"ה "אהיתרא" ששם משמע בהדיא שהנאה שלא כדרך הנאתו אסורה מדרבנן.

      4. דעת הרמב"ם

דעת הרמב"ם בדין זה צריכה אף היא בירור.

בדין הנאה מאיסור הנאה, כותב הרמב"ם בפרק יד מהלכות מאכלות אסורות:

הלכה י: כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם, לפי שלא נאמר בהם אכילה, אלא הוציא איסור אכילתם בלשון אחרת, בלשון בישול ובלשון הקדש לאסור אותן אפילו שלא כדרך הנייה.

הלכה יא: כיצד, הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכווה גרונו ממנו, או שאכל חלב חי, או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור. ואם ערב דבר מר בתוך קדירה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב.

בדין מלקות מאיסורי הנאה כותב הרמב"ם בפרק ח מהלכות מאכלות אסורות

הלכה טז: כל מאכל שהוא אסור בהנאה, אם נהנה ולא אכל, כגון שמכר או נתן לעכו"ם או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות…

וכותב הרב המגיד: פ' כל שעה (כד ע"ב) כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן, וכל דבר הראוי באכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתקנו ועוד יתבאר פי"ד… ולפי זה איסור הנאה כדין חצי שיעור שאסור מהתורה ואין לוקין עליו.

ונראה שהרב המגיד פירש כך מדיוק לשון הרמב"ם שכתב "… אינו לוקה…" דמשמע איסור תורה איכא ולא כתב "פטור". ועוד נראה לעניות דעתי להוסיף שהרב המגיד מוכרח לפרש שהנהנה שלא בדרך אכילה הרי זה כמו חצי שעור, שאם לא כן לאן פקע איסור התורה בהנאת איסור זה וחידוש מוגזם הוא לומר, שהנהנה לא בדרך אכילה מותר מהתורה, אלא יהיה איסור זה כדוגמת איסור חוטין וקרומים בדין חֵלֶב שהרמב"ם מסתפק אם איסורן מהתורה או מדברי סופרים (מאכלות אסורות ז, טז) ועל הצד שאסורים מן התורה אומר הר"מ שיהיו כחצי שעור.

ונמצא בהסבר סוגיית הגמרא לשיטת הרמב"ם יש לומר שהלישנא קמא עוסקת באיסורי אכילה, שאכלן שלא כדרכן (ע"י תערובת דבר מר, או שהיו רותחים, או האוכל חלב חי) ולא נהנה כלל באכילתו ואז מהתורה פטור ומדרבנן אסור (שכך משמע מפשט לשונו בפרק יד, יא: "הרי זה פטור").

ובלישנא בתרא עוסקת הגמרא באיסורי הנאה, שאין לוקין עליהם, אלא אם נהנו מהן בדרך של אכילה, אבל אם לא אכלן - שזו ההנאה היותר משובחת שלהם, אסור מהתורה אבל אינו לוקה כדין חצי שעור. ולכן צריך להסביר שהמניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו הוא ההנאה היותר מעולה שיכולה להיות אם לא באופן של אכילה. כאן יש לחדד את השוני שיש בין הנאה ובין אכילה. האוכל חלב חי, אומרת הגמרא כל שכן שהוא פטור לעומת המניח חלב על גבי מכתו שפטור. ובפשטות יש לומר שהמניח על גבי מכתו הרי הוא נהנה מן החלב שמרכך את מכתו ומפחית את כאבו וסוף סוף נהנה הוא מן האיסור אבל האוכל חלב חי אין לו כל הנאה באכילה כזאת.

והדברים הולמים את שיטת ר' אבהו באיסורי הנאה, הסובר שכל מקום בו אסרה התורה באכילה אסור גם בהנאה, אלא שהשמיעה לנו התורה את איסור ההנאה בלשון של אכילה בתורת דוגמא להנאה מקובלת ונפוצה. ואלו דברי הרמב"ם בספר המצוות (לאוין קפז) "ידע המקשה כי איסור ההנאה אין ראוי למנותו מצוה בפני עצמה, מפני שהיא והאכילה עניין אחד, כי אכילה מין ממני ההנאה, ואמרו בדבר שהוא לא יאכל, אמנם הוא דמיון מדמיוני הנאה, והכוונה שהוא לא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו".

ולפיכך יוצא שלדברי ר"י בלישנא קמא יהיה הנהנה מאיסורי הנאה לוקה ורק מי שלא נהנה כלל (כגון אוכל חלב חי) יהיה פטור. ובלישנא בתרא באה הגמרא ומחדשת שגם הנהנה בהנאה ממשית (חלב על גבי מכתו) אם אין זו דרך ההנאה היותר מעולה של האיסור (לרמב"ם תמיד אכילה) לא ילקה וכל שכן מי שלא נהנה כלל.

מצאנו אם כן שלוש שיטות:

  1. שיטת הראבי"ה וכן המרדכי - כל שלא כדרך הנאתו או אכילתו, מותר לגמרי.

  2. שיטות התוספות, הרא"ש והר"ן - אסור מדרבנן.

  3. שיטת הרמב"ם, נחלקת לשני דינים - דין האוכל אסורי אכילה שלא כדרכו, כנראה אסור מדרבנן. דין הנהנה מאיסורי הנאה שלא בדרך אכילה - אסור מן התורה ואין לוקין עליו כדין חצי שעור.

      1. טעם הדין

מה בין אכילה כדרכה האסורה ובין אכילה שלא כדרכה המותרת? האם יש הבדל בין חילוק זה לבין הנאה כדרכה לעומת הנאה שלא כדרכה?

יש לחקור, האם מה שלא אסרה תורה אכילה שלא כדרכה הרי זה משום שאין כאן שֵם אכילה, או שמא נאמר שאין כאן שם איסור. על הצד שאין כאן שֵם איסור, הרי הדבר דומה לנבלה שהוסרחה. הגמרא (עבודה זרה סז ע"ב) לומדת, שנבלה שאסרה תורה היא דווקא נבלה הראויה לגר, "לגר אשר בשעריך תתנה ואכלה" (דברים יד, כא), ונבלה שאינה ראויה לאכילת גר לא אסרה התורה. וכיוון שהוסרחה פקע ממנה שם האיסור. לפי זה נאמר, שאם עֵרב בדבר איסור דבר מר הרי פקע ממנו שֵם האיסור.

אולם קשה להלום בהסבר זה את טעם הפטור באוכל איסור רותח או חלב חי. שַם ודאי שֵם האיסור עליהם, וטעם הפטור מוכרח להיות משום שאין על אכילת חלב חי או רותח שֵם אכילה, שאסרה תורה, ואין כאן אכילה כלל. משום שהאכילה שאסרה התורה, היא דווקא האכילה שיש בה הנאת החיך, שהרי אכילה היא מין ממיני ההנאות כדברי הרמב"ם (במצות לא תעשה קפז). לכן במקום בו אסרה התורה שלא בלשון אכילה כגון בשר בחלב וכלאי הכרם אסור לאכלם גם שלא כדרכם. כי במקרה כזה יש לומר שעצם האיסור אינו לאכול את הבשר בחלב או את כלאי הכרם, כי אם להכניס לתוך פיו ולבולעו, בין אם נהנה בין אם לאו.

דין הנאה שונה מדין אכילה, שהרי כאשר אסרה התורה להנות מדבר איסור פשוט הוא שאסור בין לאכלו, בין להנות ממנו בדרך אחרת, כגון למכרו לנכרי או להסיק בו את התנור. בכל המקרים הללו יקרא לזה שנהנה מן האיסור, אלא שאינו לוקה אלא על ההנאה היותר מעולה.

כל זה עולה דווקא לשיטת הרמב"ם, אך לשיטות התוספות והרא"ש, וכל שכן לשיטות הראבי"ה והמרדכי, מוכרחים לומר שהסיבה לפטור לגמרי מן התורה את הנהנה שלא כדרכו היא אותה הסיבה לפטור מאכילה שלא כדרך אכילתו.

וכשם שבאכילה הכרענו שאין כאן אכילה אותה אסרה התורה כך באיסורי הנאה נאמר, שהתורה אסרה דווקא את ההנאות הרגילות, שדרך בני אדם להנות כך. מי שנהנה באופן שאינו רגיל ומצוי, אין כאן הנאה שאסרה התורה. פשוט שסברה זו קשה להבנה באיסורי הנאה, סוף סוף מי שהניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו נהנה ממנו, וודאי שנקרא לפעולה זו הנאה מן האיסור, ואין זה כמו באכילה שלא כדרכה, שאין לו בה הנאה כלל וניתן לומר שאין כאן כלל אכילה.

לשיטה זו החידוש בלישנא בתרא הוא גדול יותר, שכל שֵם הנאה שאסרה התורה מצטמצם לדרך בה רגילים בני אדם ליהנות, וכן דבריו של ר' דוד מבונפיד בחידושיו. מחדש ר' דוד, שהואיל והוציאה התורה איסור הנאה בלשון אכילה, למדה מכאן הגמ' להקיש אכילה להנאה. מה אכילה כדרכה דווקא, אף הנאה כדרכה דווקא. בין שיטת הרמב"ם לשיטת שאר הראשונים ניתן למצוא נפקא מינה, דרך משל, מי שבישל בשר נבלה בדבש או בסוכר. הואיל ואין דרך בני אדם לאכול בשר באופן כזה יהיה האוכל פטור, שאין זו דרך אכילה. אולם לשיטת הרמב"ם איסור אכילה תלוי בהנאת האוכל, ואם יהנה האדם האוכלו בהנאת החיך, כאילו אכל סוכריה או ריבה, יעבור על איסור תורה וילקה עליו.

מהמשך דברי הגמרא עולים כמה קשיים.

אמר רבי זירא אף אנן נמי תנינא: אין סופגים את הארבעים משום ערלה, אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד ואילו מתותים, תאנים ורימונים לא. מאי טעמא? לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן?! אמר ליה אביי אי אשמעינן פרי גופא דלא קאכיל ליה דרך הנאתו שפיר, אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא.

ר' זירא מסביר את סיבת הפטור ממלקות בשותה מיץ תותים ורימונים של ערלה, משום שאין זו אכילה בדרך הנאה. ויש לדייק בדבריו מדוע נוקט בלשון "דלא קאכיל להו דרך הנאתן" והרי מתבקש יותר לומר "דרך אכילתן". וכן בדחיית הגמ' "אי אשמעינן פרי גופא דלא קאכיל להו דרך הנאתו…" וגם כאן מסתבר יותר לומר "דרך אכילתו", שהרי השותה מיץ תותים או מיץ רימונים ודאי שנהנה בשתיתו וקשה לומר שאין זו דרך הנאה לשתות מיץ פירות, אפילו אם רוב העולם אוכלים את הפירות הללו כמות שהן ואינם סוחטים אותם למיץ.

לפי מה שהסברנו בשיטת הרמב"ם ניתן ליישב. איסור אכילה הוא בעצם איסור ליהנות בכל דרך שהיא, ואכילה אינה אלא דוגמא "דמיון מדמיוני ההנאה", ולכן לוקה רק על ההנאה המובחרת יותר שהיא אכילת הפרי. אבל, כאשר שותה את המיץ אין זו ההנאה המשובחת, שהרי עובדה היא שרוב העולם אינם סוחטים פירות אלו למיץ, ולכן לא ילקה, ויהיה זה כחצי שעור שאין לוקין עליו (כמובן שכל זה הוא רק להוה אמינא, אבל למסקנת הגמ' נדחים הדברים והגמ' אומרת שאין כלל איסור, אלא זיעא בעלמא).

אמנם לשיטת התוספות והרא"ש, שטעם הפטור הוא משום שכשאסרה התורה לאכול היא אסרה רק בדרך שרגילים בני אדם לאכול, אם כן היה יותר מדוקדק לכתוב "דרך אכילתן" ולא "דרך הנאתן", וצריך לומר שגם לשיטתם החסרון באכילה שלא כדרכה הוא שאינו נהנה ממנה כראוי.

בהסבר טעם הפטור ממלקות בנהנה שלא כדרך הנאתו בשיטת הרמב"ם, מונה הפרי-תואר ארבע שיטות:

  1. הרב המגיד מסביר שכל הנאה שאין בה אכילה הרי היא כחצי שעור ואין לוקין עליה. בדבריו נראה לעניות דעתי לומר שלחיוב מלקות צריך שעור מחייב, ואם אין כאן אכילה מן האיסור בשיעור כזית, המחייב מלקות, אין לנו אפשרות למדוד את כמות ההנאה שנהנה. ואנו מחשיבים אותה כהנאה החסרה מן השיעור למלקות. אמנם המחייבים מלקות ללא אכילה באיסורי הנאה (והם השלטי גיבורים בשם ריא"ז, רש"י וכן נראית דעת הרמב"ן שמזכיר איסורי הנאה מבשר בחלב בהשגותיו לשורש השני מספר המצוות לרמב"ם ואחרים) ישיבו על כך ויאמרו שאמנם באכילה בעינן שיעור כזית אך בנהנה ולא אכל מסתבר לומר שיהיה השיעור המחייב דומיא דשיעור המחייב במעילה מן הקודש שנאמר "ונתן לכהן את הקודש" ודרשו חז"ל אין נתינה בפחות משווה פרוטה, ולכן גם באיסורי הנאה יהיה השיעור בהנאה שיש בה שווה פרוטה. אמנם גם על זה ניתן להקשות דלא דמי מעילה שכתבה בה התורה במפורש לשון "נתינה" לאיסור הנאה דלא כתיב הכי.

  2. בעל ספר החינוך (פרשת כי-תשא) במצווה קיג, כותב שהואיל ובהנאה שאין בה אכילה, אפשר לו להנות בלי מעשה, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. המנחת חינוך מחדש, שאפילו אם עשה מעשה לא ילקה, כיוון שאפשר לו ליהנות בלא מעשה. ואחר בקשת המחילה נראה לענ"ד להקשות, שאין לנו ללמוד מקום שיש בו מעשה ממקום שאין בו מעשה, ועדיף היה לנו למצוא הסבר שלא ידחוק אותנו לחידוש מרחיק לכת כל כך.

  3. הפני יהושע מסביר, שאיסורי הנאה נלמדים מ"אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה" והוי לאו הבא מכלל עשה, עשה. ואין לוקין עליו.

  4. המשנה למלך (הלכות יסודי התורה ה ח) לדעה אחת, מסביר שאיסור הנאה לא כתוב במפורש בתורה. דבריו מתאימים לשיטת הרמב"ם בשרש השני בהקדמתו לספר המצוות וכן בתשובה קמד מתשובותיו, שכותב שאינו אסור מן התורה אלא מה שכתוב במפורש בתורה. וכל דין שנלמד מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן אינו אלא מדברי סופרים. אמנם חולקים על יסוד זה הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות שם, הראב"ד, רש"י ואחרים המכריעים שכל מה שנלמד מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן הרי הוא מן התורה לכל דבר ועניין.

      1. סיכום

מעיוננו עולה כי ישנן שתי שיטות עיקריות בהסבר דברי ר' אבהו אמר רבי יוחנן בשתי הלישנות בגמ':

  1. שיטת הרמב"ם:

    2. לישנא קמא - מחדשת לנו שבכל איסורי אכילה אין חיוב אלא אם כן היתה שם הנאת החיך, שרק הנאה זו מחייבת מלקות באכילת איסור.

    לישנא בתרא - מלמדת אותנו כי בכל איסורי הנאה אין לוקין, אלא על הנאה מאכילת איסור, וכל הנאה אחרת, אפילו אם היא הנאה גמורה שרגילים העולם ליהנות כך, אין לוקין עליה.

  2. שיטות רוב הראשונים:

לישנא קמא - מלמדת שמלקות באיסורי אכילה מתחייבים רק אם אכלו את האיסור באופן שרוב העולם רגילים לאכלו. אחרת, אפילו אם נהנה, מי שאכלם אינו לוקה הואיל ושינה מדרך העולם.

לישנא בתרא - מוסיפה שגם באיסורי הנאה אין לוקין, אלא על הנאה שרוב העולם רגילים ליהנות כך. והיא ההנאה העיקרית שלמענה עומד החפץ באיסור.

ונראה כי לשיטת הרמב"ם צריך לומר שיש דין הנאה או אכילה כדרך או שלא כדרך וזו סוגיא אחת. והסוגיא השניה היא חיוב למלקות והחיוב נקבע לפי עקרונות שאינם קשורים בהכרח לדרך אכילה או הנאה, אלא סיבות שונות לפי ההסברים השונים שפירטנו בסברות האחרונים בפטור הרמב"ם ממלקות.

  1. הסוגיות בפרקים ראשון ושני בפסחים - מקורות ומהלך הסוגיה לשלביה

    1. הרב יעקב ידיד

יתרון ידיעת הדברים על מתכונת חלקיהם, כפי מחלוקתם וסדרי יחסיהם, מידיעתם שלא בהבחנה, כיתרון ראיית הגן המהודר בערוגותיו, ומיופה במסילותיו, ובשורות מטעיו, מראיית חורש הקנים והיער הצומח בערבוב…

מתוך הקדמה ל"דרך ה'"

אף כי מאד נבהלתי ממה שראיתי שהנך חוזר רק שלושה פעמים על תלמודך, דע לך אחי יקירי, כי הנה יודע ועד על פי הנסיון כי אי אפשר כלל לזכות בחזרה של ג' פעמים, ואבקשך מאד אחי יקירי, להרגיל עצמך לחזור לכל הפחות עשר פעמים כל פרק קודם שתתחיל פרק אחר. כי אין תועלת כלל בלימוד שנשכח מיד אחר הלימוד.

אגרות ראי"ה ח"א אגרת ו'

לצורך החזרה על המסכת מובא בזה סיום מהלך הסוגיות שעסקנו בהם בעיון (בשיעור א'), על פי סדר המקורות והמהלכים בסוגיא.

התועלת בזה מתחלקת לשנים: לקבוצה שלמדה את המסכת - תועלת של חזרה; ולמעוניין ללמוד את המסכת בעיון - עזרה בחיפוש המקורות והכוונים השונים במהלך הסוגיות.

הסוגיה

מהלך הסוגיה ומקורותיה

א. דין בדיקת חמץ

הסוגיה: דף ב ע"א ובשיטות הראשונים.

עסקנו בג' שיטות הראשונים בביאור דין בדיקת חמץ: רש"י, תוס', רמב"ם.

שיטת רש"י: בודקין - שלא יעבור ב"בל יראה". כוונת דבריו.

ראיות לשיטתו: ירושלמי פסחים א, א. הר"ן א ע"א, רבנו דויד ד"ה בודקין, מהר"ם חלאוה ד"ה בודקין.

קשיים בשיטתו: תוס' ד"ה אור. ובראשונים הנ"ל.

שתי שיטות מרכזיות ברש"י:

  1. הר"ן א ע"א בדפי הרי"ף.

  2. מהר"ם חלאוה: בדיקה דאורייתא.

הסבר שיטת רש"י במשנה: עפ"י מחלוקת רש"י (ו ע"א ד"ה אפילו) והרא"ש (סימן ט) לגבי חמץ שאינו ידוע, ורש"י חידש שכשבדק אף שנשאר חמץ לא עובר עליו. וזו מחלוקת פנ"י וצל"ח.

שיטת תוס': (ד"ה אור) בדיקת חמץ דרבנן, וביטול דאורייתא ומביא שם ראיות לדבריו.

קשיים בשיטתו: רבנו דויד, מהר"ם חלאווה, והר"ן הנ"ל. הריטב"א לאור זאת מעמיד שגם לתוס' בדיקה דאורייתא.

הסבר לשיטתו: עפ"י ספר המצוות לרמב"ם שורש שישי, ברמב"ן שם, ומנחת חינוך על מצווה ט' בחקירה בגדרי האיסורים בחמץ.

שיטת רמב"ם: שתי גרסאות בשיטת הרמב"ם:

  1. הלכות חמץ ומצה פ"ב א-ד מ"מ וכס"מ שם.

  2. שם פ"א ג.

טור או"ח סימן תלא בתחילתו וב"י ד"ה מדאורייתא.

ב. הערות בדפים ב-ג

  1. גירסת המשנה לרש"י ולר"ן ומשמעות ההבדל.

  2. הביטוי "אור", משמעו להלכה: הראב"ד על הרי"ף, ובגר"א סימן תלא בתחילת דבריו.

  3. לשון המשנה "בודקין את החמץ" ולא בודקין את הבית מחמץ.

  4. מחלוקות רש"י ותוס':
    רש"י ד"ה "הכי גרסינן ותוס' ד"ה "קא".
    רש"י ד"ה "הבוקר" ותוס' ד"ה "וכדרב", ומהרש"א שם.
    רש"י ד"ה "בכי" ותוס' ד"ה "יכנס" וברעק"א על רש"י וחת"ס שם.
    רש"י ד"ה "וכאור" ותוס' ד"ה "וכאור".

  5. מחלוקת רש"י ותוס' לגבי בא במחתרת - תוס' ד"ה "אי" (ב ע"ב) ורש"י ד"ה "מדקאמר".

  6. מהר"ם חלאוה: מדוע מביאים ראיה בגמ' לאחר שפשטנו?

  7. תוס' ד"ה "מאימתי" קושייתו על רש"י ותירוץ עליה.

  8. הזכרת מושגי טומאה בתורה - מהר"ם חלאוה ד"ה "לישנא" וד"ה "שהרי".

  9. דין מרכב ומושב - האם נחלקו רש"י ותוס'? תוס' רבנו פרץ.

לשון נקיה ולשון קצרה - מי עדיף? ר"ח ר"ן מהרש"א ג ע"ב ד"ה ע"ב בפירש"י, ברי"ף וברא"ש בפסק הסוגיה.

ג. טעם זמן בדיקת חמץ בלילה

הסוגיה: דף ד ע"א מד"ה "והשתא דקי"ל" עד "בעו מיניה מרב נחמן".

שני טעמים בגמ' - לשם מה נצרכו שניהם, הנפ"מ ביניהם וההלכה.

בירושלמי פסחים א,א מביא רק טעם אחד. מה משמעות הדבר?

הר"ן א ע"א ד"ה "והשתא", וד"ה "גופא" בשם הר"ז הלוי - בהשלכות טעם זה. והר"ן בשם עצמו.

מהר"ם חלאוה טעם אחר בדבריו.

ויש נפקא מינא ביניהם:

  1. הט"ז או"ח סי' תלז ס"ק א ומקור חיים תלא אות א.

  2. רמב"ם חמץ ומצה ב ד ובכס"מ שם.

ולהלכה: סי' תלא - זמן בדיקת חמץ.

ד. דין בדיקת חמץ בשוכר ומשכיר

הסוגיה: דף ד ע"א ד"ה "בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק" עד דף ד ע"ב בנקודתיים.

הסבר הבעיה בסוגיה בשני אופנים:

  1. בהלכות שכירות - למי הבעלות על הבית?

  2. בהלכות פסח - מי נתחייב בבדיקת חמץ?

הסבר מהלך הסוגיה בכל שיטה, השוואה למזוזה, דחיית הראיה, והמסקנה. המאירי ד"ה שכירות של קרקע תולדת מכירה היא.

קשיים בשיטת רש"י בסוגיה: בד"ה "דחמירא" ד"ה "ברשותיה" ד"ה "חובת הדר".

רש"י תלה בכך שבדיקת חמץ דרבנן. נחלקו המהרש"ל (על רש"י ד"ה "חובת הדר") והרא"ש (סוף סי' ד) מה היה הדין אם בדיקת חמץ היתה דאורייתא, וברש"ש על רש"י ד"ה "חובת הדר".

ההסבר ברש"י: עפ"י דין המפתח: תוס' ד"ה "אם", הר"ן (א: ד"ה המשכיר) ומשנה ברורה על סימן תלז, א, ומשנה ברורה ס"ק ב ולפי זה החמירו בחמץ חומרא מיוחדת, דין מיוחד.

בשיטת תוס': ד"ה "על המשכיר", וד"ה "אם" מהלך הסוגיה לפי שיטה זו.

המאירי דן בדבריו בד"ה "וכל שהבדיקה על השוכר", ותוס' רבנו פרץ.

ההכרח שבשיטת תוס': מהרש"א בד"ה "ואם", ומשנה ברורה הנ"ל לגבי ההבדל בין שיטת רש"י לשיטת תוס'.

להלכה: סי' תלז - המשכיר בית לחבירו על מי חלה חובת הביעור.

ה. ביטול חמץ

הסוגיה: ד ע"א "בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק… חזקתו בדוק" עד ד ע"ב בנקודתיים.

רש"י ד"ה "בביטול בעלמא", תוס' ד"ה "מדאורייתא".

שיטת תוס': ביטול היינו הפקר.

הקשיים בשיטתו: תוס' עצמו בסוף דבריו, הר"ן דף א ע"א ד"ה "ענין הביטול" והרמב"ן הראשון במסכת באריכות.

הר"ן מיישב את השאלות אך הרמב"ן לא מקבל את תירוצו.

מהו הפקר? כיצד הוא פועל? הרמב"ם גזלה ואבידה פרק יא, יא ומשנה למלך שם.

הפקר - פעולה התלויה דווקא בתנאים מסויימים.

ובהלכות נדרים פרק ב הלכה יד - הפקר הרי הוא כנדר.

ההשלכות להשוואה בין הפקר לנדר:

ב"ח על טור חו"מ רעג ד"ה "כתב הרמב"ם"
ב"י על טור או"ח תלד ד"ה "ושלוחו".

שתי שיטות בהסבר הרמב"ם בהפקר:

קצות החושן חו"מ רעג ס"ק א.
שערי יושר שער ה פרק כג.

ולפי שתי השיטות הללו הסבר מהלך הגמרא.

שיטת הרמב"ן: הביטול מועיל להפכו מחמץ לעפר - ההבנה בדבריו.

הקשיים בשטתו:

ריטב"א ו ע"ב הקושי מסברא.
רבנו דויד ו ע"ב ד"ה "הבודק צריך שיבטל".

סיוע לשיטתו:

סוכה ג ע"ב למטה: "היתה גבוהה מכ' אמה והוצין…"
ע"ז פרק ד משניות ד,ה, פירוש הרע"ב למשנה א בפסחים.
וברמב"ם פ"ב מהלכות חמץ ומצה הלכות א-ג ונושאי כלים שם.

להלכה: סימן תלד סעיפים ב-ד.

ו. גדרי איסורי חמץ

הסוגיה: מדף ד ע"ב ד"ה "איבעיא להו המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק" עד לדף ה ע"ב ד"ה "ת"ר שבעת ימים שאור לא ימצא".

המקורות בתורה: שמות יב טו; יב יג; יג ז.
הקשיים העולים מתוך הלימוד בפסוקים.

ובראשונים: ספר החינוך מצוה ט, מצוה יא, מצוה כ, וברמב"ם הלכות חמץ ומצה א ג, ולפי"ז בל יראה ובל ימצא אין בו מעשה.

אך בניגוד לכך סוגיית הגמ' פסחים צה ע"א (מד"ה "ת"ר ככל חוקת הפסח" עד סוף העמוד) משמע שלאוים אלו הם לאו הניתק לעשה, ולא לאו שאין בו מעשה. והמל"מ שם מקשה זאת ומביא נפ"מ בין שני הגדרים של האיסור, והגרעק"א בקושייתו על הרמב"ם (הוצאת פרנקל).

הכסף משנה (על הרמב"ם שם) מחלק בין ב"י וב"י. אך המנחת חינוך חולק עליו בזה.

גדרים שונים באיסורי חמץ: הגר"ח הלוי: טור או"ח סימן תמ"ה, סוף דבריו במחלוקת ר"י וחכמים, והנפ"מ בזה. ומחדש הגר"ח הלוי על הרמב"ם הנ"ל שזה איסור עשה.

המנחת חינוך: (על מצוה ט) חוקר בגדרי האיסורים, ומביא הנפ"מ ביניהם.

ז. חמץ שקיבל עליו אחריות

חלק א: הסוגיה: דף ה ע"ב מד"ה "ת"ר שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" עד דף ו ע"א ד"ה "בעו מיניה מרבא - בהמת ארנונא" והקשיים העולים בסוגיה.

ארבע שיטות ראשונים לגבי מהות האחריות שקיבל:

  1. רש"י - לב"מ פב ע"א בד"ה "וקא מיפלגי בדרבי יצחק" עד "לימא דרב יוסף" רש"י שם, ותוס' פב ע"ב ד"ה "אימור" בתחילתו בשם רש"י.

  2. רא"ש - סימן ד בשם ר"י.

  3. רא"ש - סימן ד בשם בה"ג.

  4. רמב"ם - חמץ ומצה ד א-ה (ודעת הראב"ד בהלכה ד).

שתי שיטות מרכזיות בהבנת הסוגיה:

  1. המאירי - (ד"ה "קבלת האחריות", וד"ה "ויש מי שאומר שכל שיש לישראל") מה ניתן ללמוד עפ"י סדר ותוכן דבריו?

  2. הריטב"א - (ד"ה "הא דקביל עליה אחריות") והשוני בין המאירי לריטב"א בתוכן ובסדר הדברים.

חלק ב: הסוגיה: דף ו ע"א "ת"ר נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו…"

מחלוקת: רש"י ותוס' נחלקו שם, האם ייחד לו בית בלא אחריות ולכן לא מתחייב - רש"י, או שאעפ"י שקיבל אחריות בכ"ז לא מתחייב - תוס'.

מחלוקת: רבינו דויד (ד"ה "ייחד לו בית") שתלה הכל בפסוק "לא ימצא". תוס' רבינו פרץ (שם) שתלה הכל בסברא.

ותלינו זאת בחקירה מהי בעלות?

האם בעלות היא הנפ"מ הממונית, וכך היא נמדדת או אולי בעלות היא שם דבר עצמי, שאעפ"י שאין לו נפ"מ ממונית יש לו בעלות.

ובזה הסברנו גם את מחלוקת הראשונים לעיל לגבי מהות האחריות שקיבל, וכך משמע בחת"ס בדעת הרמב"ם.

הרא"ש סימן ד - מחלוקת הגאונים ורבינו יונה לגבי חמץ של ישראל שהופקד אצל נכרי והנכרי קיבל עליו אחריות - ודעת הרא"ש בענין. והרמב"ן בפירושו לתורה לשמות יב יט וראייתם מלשון הפסוקים.

ולהסבר הדברים: א. הט"ז - או"ח סימן תמ ס"ק ד בחילוק שבין מ"ד דבר הגורם לממון כממון דמי או לא. ב. הצל"ח - מחלק מסברא (דף ה ע"ב ד"ה "ואען ואומר דדבר זה") ומה שמחדש בדבריו בגדרי אחריות.

ולהלכה: סימן תמ כולו.

ח. המוצא חמץ בביתו ביו"ט

הסוגיה: דף ו ע"א "אמר רב יהודה אמר רב המוצא חמץ…" עד "המפרש והיוצא בשיירה"

פרטים רבים לכאורה חסרים בסוגיה: לא מוזכר אם ביטל או לא, טעם לכפיית הכלי, ועוד מהו החשש שעבורו תקנו כפיית כלי.

ויש בזה ארבע שיטות ראשונים:

  1. רש"י ד"ה "כופה עליו כלי".

  2. מהר"ם חלאוה ד"ה "אמר רב יהודה אמר רב" וד"ה "הלכך לא שרפינן".

  3. שלטי גבורים ב ע"ב בדפי הרי"ף אות ה.

  4. תוס' כתובות ז ע"א ד"ה "מתוך".

וברמב"ם פ"ג מחמץ ומצה הלכה ח מ"מ הגה"מ וכס"מ שם.

ולהלכה: שו"ע סימן תמו סעיפים א-ג.

ט. דין המפרש והיוצא בשיירא

הסוגיה: דף ו ע"א "אמר רב יהודה המפרש והיוצא בשיירא" עד סוף העמוד.

מסברא: שני צדדים לגבי אדם היוצא מביתו, האם צריך לבדוק או לא? ומחלוקת אביי ורבא, במה נחלקו ומהי סברתם.

מחלוקת הבבלי בסוגייתנו עם הירושלמי לפסחים א א (ב ע"ב) ד"ה "היוצא לפרש קודם ל'" וההפרש בין הסוגיות.

בהבנת הירושלמי נחלקו הראשונים:

א. רבינו דויד: (ד"ה "אבל דעתו לחזור") לפי הבנתו לא נחלקו הבבלי והירושלמי בעיקר הענין בסוגיה.

ב. מהר"ם חלאוה: (ד"ה "אלא אמר רבא" וד"ה "נמצא להלכה") לדעתו מחלוקת מהותית ביניהם בסוגיה.

ובשו"ע הרב סימן תלו סעיף א ובמאירי ד"ה "המפרש".

ובשיטת הרמב"ם: (פ"ב מהלכות חמץ ומצה הי"ט) המגיד משנה והכס"מ שם מסבירים את הרמב"ם כבבלי, ההכרח לזה בסוגיה מופיע בדברי הלח"מ.

אולם הר"ן: (על הרי"ף ב ע"ב באמצע ד"ה "חמצו של נכרי") מעמיד ההבדל בין לבדוק ולבער ולפי"ז ההבדל ברמב"ם. ולפי"ז הרמב"ם כירושלמי.

ולהלכה: סימן תלו כולו.

י. דין ל' יום קודם לחג

הסוגיה: מדף ו ע"א ד"ה "הני שלושים יום מאי עבידתייהו" עד לדף ו ע"ב "אמר רב יהודה אמר רב" - הקשיים שעלו בלימוד הסוגיה.

האם ל' יום קודם לחג נובע מכך שיש הכנה רבה לחג, ואין לו משמעות עצמית, או שדין זה הוא חלות מיוחדת של ל' יום קודם לחג ויש לזה נפ"מ נוספות.

ונחלקו בזה האחרונים: ה"לבוש" פתח את סימן תכט - "דיני פסח הואיל והלכתא רברבתא נינהו…" וא"כ זהו ענין מקומי.

ה"קובץ שיעורים" אצלנו סימן כב למד זאת כדין עצמי (אולי אפילו דאורייתא).

לדין זה נפ"מ נוספות:

  1. סוכה ט ע"א במשנה "סוכה ישנה" ברש"י שם ומהרש"א עליו.

  2. בכורות נז ע"ב - נח ע"א לגבי גרנות למעשר בהמה בפרוס החג.

  3. שו"ע או"ח סימן תכט, וט"ז שם לגבי הרב המושאל לתלמידים כל ל' יום.

אך לעומת סוגייתנו: הגמ' מגילה כט ע"ב הלכות חג בחג.
הגמ' ע"ז ה ע"ב תולה הכל בהשוואה לקרבן.

ולפי זה יש ארבע שיטות בסוגיה:

  1. קובץ שעורים בשם רש"י - גדר עצמי של ל' יום קודם החג.

  2. תוס' ע"ז ה': - דין דרבנן.

  3. ה"לבוש" - הנהגה דרבנן.

  4. הירושלמי פסחים א א - דין בבית הועד.

הרמב"ם השמיט את ההלכה הזאת מן הסוגיה ואולי סבר כרש"י עפ"י הקובץ שעורים בסוגיה אך סבר שהסוגיה הזאת נדחתה מהלכה.

ראינו גם את ג' תירוצי הב"י בסימן תכט על הר"ן במגילה וזאת עפ"י סברות הסוגיה.

ולהלכה: סימן תכט (ויעויין בביאור הלכה שם).

יא. דין פרורים בבדיקה בביעור ובביטול חמץ

הסוגיה: דף ו ע"ב "ואמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל" עד סוף העמוד, בעיקר בחילוק בין גלוסקא דחשיבי לפרורים דלא חשיבי. – משמעות החילוק הזה.

גודל הפירורים לא נזכר בסוגיה – האם יש לכך משמעות? אך בביצה ב ע"א במשנה, ובפסחים מה ע"א – מה ע"ב לגבי בצק שנדבק בסדקי עריבה – נזכר השיעור.

שיטת הראשונים בדין פירורים דלא חשיבי:

  1. המאירי – (ד"ה "כבר ביארנו שמן התורה" עד אמצע דבריו) ומהר"ם חלאוה – (ו ע"ב ד"ה "ואי טעמא") שכל סוגייתנו בפירורין שבפחות מכזית, ולא חשיבי מצד שיעורם. אלא שסוגיית הגמ' לקמן מה ע"ב תקשה לשיטה זו – ומהר"ם חלאוה תירץ קושיה זו. וכך גם סוגיית הגמ' יומא עד ע"א חצי שיעור אסור מן התורה, ורבינו דוד בד"ה "אילימא" מסתפק אם יש חצי שעור בב"י וב"י, וכן להלכה סימן תמב סעיפים ז-ח שתי הדעות והשאגת אריה סימן פא מחלק בין איסורי אכילה לאיסור ב"י שהוא עצם המציאות של חמץ.

  2. רבנו דויד – (ו ע"ב ד"ה "אילימא" וד"ה "גזירה") בגלל מפוררותם לא חשיבי ואפילו הם יותר משיעור כזית.

  3. משמעות דעת הרמב"ם – פ"ב מהל' חמץ ומצה הל' טו-טז. חלק על הרא"ש המובא גם בכס"מ ובמ"מ שם. והגהות הרמ"ך (מופיע בהוצ' פרנקל) מחלק בין הפירורים שאפשר לחמע בהם עיסות שהם חשובים אפילו בפחות מכזית.

אולם הגאון רעק"א בהערות על שו"ע או"ח סימן תמד, ז ומגן אברהם אות יד והגהות עליו. יקשה לגרעק"א מהסוגיה מה ע"ב וחילקנו בין פירורים מאוסים ולא מאוסים או בין מצוה בחפצא למצוה על הגברא.

יב. המקדש בחיטי קורדניתא.

הסוגיה: ו ע"ב "הבודק צריך שיבטל" עד לדף ז ע"א בנקודתיים.

הסבר מהלך הגמ', שאלת הגמ' "ונבטליה בשית", דברי רב גידל ומשמעות החידוש בחיטים אלה.

ארבע שיטות ראשונים במהלך הסוגיה:

  1. שיטת רש"י: "וניבטליה בשית" – בתחילת שש, וכך גם לגבי קידושין – תחילת שש.
    הקושי: "אפילו בחיטי קורדנייתא", ושאלת תוס' ד"ה "משש".

  2. שיטת התוס': (ד"ה "משש") "וניבטליה בשית" – בסוף שש.

  3. שיטת בעל המאור – (ג ע"א בדפי הרי"ף) תולה במחלוקת ר' יהודה ור' שמעון.

  4. שיטת הרמב"ן – (במלחמות ה', ג ע"א בדפי הרי"ף מאמצע דבריו: "והוי יודע שזה שרש"י") משש – מסוף שש, חיטי קורדנייתא – חמץ דרבנן.
    הסבר מהלך הגמ' לדעתם: "וניבטליה בשית" משמעות איסור דרבנן כדאורייתא, המקדש משש, וחיטי קורדנייתא מהם, החידוש בכך.

רש"י ותוס' נקטו לשון "אפקעינהו" בסוגייתנו (ולפי הר"ן אין כלל מחלוקת ביניהם) מושג זה נזכר בגיטין לג ע"א, קידושין נו ע"ב וצריך ברור מדוע נזקקו לזה, ולא אמרו: לאו מידי יהיב לה? וכמו שאמרו הריטב"א, תוס' רבנו פרץ והרא"ש בסוגייתנו. וכן הקשה הבית שמואל על שו"ע אבן העזר סימן כח, כא בב"ש ובש"ך שם.

ובישוב הדברים - באבני מילואים (אבהע"ז כח, נג) החילוק בין בעלות על החמץ ובין הנאה ממנו, והחילוק בין איסורי הנאה דאורייתא ובין איסורי הנאה דרבנן.

והקצות החושן חו"מ סימן תו, ג וקצוה"ח ס"ק ג שאין אדם יכול להפקיר איסורי הנאה, וראיה שאינו יכול לבטל חמץ אחר השעה השישית.

ולפי זה נחלק בין עצם הזיקה לחפץ - בעלות קיימת נקרא שלו ובין בעלות שיש לה נפ"מ לקנות ולמכור נקרא ברשותו.

ולפי"ז: יש בעלות גמורה, ישנה בעלות שלו ולא ברשותו, ובעלות כזו באיסורי הנאה. והסבר לזה ב"שערי ישר" (שער א פרק ג) איסוה"נ דאורייתא - בחפצא, איסוה"נ דרבנן - בגברא.
ובהשלמת שיטת רש"י: טור חו"מ תמג בשיטת רש"י ומחלוקת הב"ח והב"י שם בדעת הטור.

להלכה: סימן תמג, א.

 

 

 

 

יג. הבודק צריך שיברך

הסוגיה דף ז ע"א "אמר רב יהודה הבודק צריך שיברך" עד דף ז ע"ב בנקודתיים "לאור הנר".

הקושי המרכזי: מהו החידוש בסוגיה? בכל המצוות, גם אלו שמדרבנן צריך לברך?

ונחלקו בזה הראשונים:

1. הרא"ש סימן י (מתחילתו עד לאמצע דבריו) ההו"א: כלל אין מצוה לבדוק, והמסקנה: בדיקה היא הכשר מצוה.
2. הר"ן ג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה "הבודק" וד"ה "מאי" (עד לאמצע דבריו) - ההו"א: המצוה בביעור ולא בבדיקה, והמסקנה: בדיקה תחילת הביעור.
3. פרוש א' ברבנו דויד (ד"ה "אמר רב יהודה הבודק") ההו"א: אין מצוה בבדיקה והמסקנה: בדיקה תחילת מצוה.
4. פרוש ב' ברבנו דויד ההו"א: אין ברכה במצוה דרבנן ולמסקנה: מברכים.
5. מהר"ם חלאווה (ד"ה אמר רב יהודה הבודק) מביא רק את המסקנה ובדיקה דאורייתא לכן מברכים. ובהו"א: חידשו הבחורים:

  1. חילוק בין חפצא לגברא.

  2. שלא מברך אלא בי"ד.

  3. שלא מקיים אם אין חמץ.

והנפ"מ: א. האם צריך שיהיו פרורים בבית בודאי בשעת הבדיקה - מהר"ם חלאוה ובענין זה יעוין בסי' תלב בסוף הסימן והב"ח ודרכי משה שם.
ב. אדם שלא בירך בתחילת בדיקת חמץ: הב"י על טור או"ח תלב בתחילת דבריו וב"ח שם.
ג. הרמב"ם בפ"ג מחמץ ומצה הלכה ו שיכול לברך גם כשבודק באמצע החג.

ובשו"ע או"ח סימן תלה סע' א ומ"א אות ב וסימן תלו סע' א ומ"א אות א - סתירה בדבריו.
ובסתירת הדברים מתורץ ב"מחצית השקל" בתחילת סי' תמו, ופרי מגדים אשל אברהם על סימן תמו א מחלק בין לא בדק כלל, ובדק קודם שאז א"צ לברך.

יד. נוסח ברכות וברכת בעור חמץ

הסוגיה: דף ז ע"א ד"ה "אמר רב יהודה הבודק צריך שיברך" עד דף ז ע"ב בנקודתיים.

בסוגיה שש ברכות מוזכרות והחילוק בין "על" ו"ל" תלוי בפשט הגמ', בחילוק בין לשון עבר ולשון עתיד. הקשיים בסוגיה, ומסקנת הסוגיה: האם "על" הכונה בדוקא וחייב לברך כך או שאפשר לברך "ל". ועוד שמצאנו ברכות נוספות שיש להם חילוק בין "על" ו"ל" ולא שייך שם טעם לשון עבר או עתיד.

בשיטת רש"י: המהר"ם חלאווה, הר"ן והרמב"ן הבינו בדבריו שהלכתא זה לאו בדוקא.
בשיטת הרא"ש: (סימן י) ניתן לומר גם "על" וגם "ל" אך להלכה יאמר "על" להשמיע שהוא ת"ח, אך בהמשך דבריו מביא את טעמיהם של ר"ת וריב"א: ר"ת מחלק בין מצוה מתמשכת "ל" ובין מצוה שמסתיימת מיד "על" וכו'…
ולכאורה זו סתירה בדבריו וכך מקשה ה"קרבן נתנאל" אות ד. בשלטי גבורים מופיעות שתי האפשרויות כסותרות. אבל ברמב"ן ג"כ הביא כסדר דברי הרא"ש, וא"כ נחלקו הרא"ש ושאר הראשונים בהבנת דברי ר"ת.
ותלינו זאת בשאלה: האם הברכה מגדירה את המצוה - כרוב הראשונים. או שהברכה מגדירה את האדם ביחס למצוה - וזו הבנת הרא"ש.
והנפ"מ: אם בירך "על" במקום "ל", האם זה שינוי ממטבע שטבעו חכמים בברכות?

בשיטת הרמב"ם: הלכות ברכות יא יא-טו ובראב"ד על הלכה טו והכס"מ על הלכה טו ו-יא, וראיית ה"אור שמח" שם לרמב"ם.

והסברנו: היחס בין ברכות הנהנין ששם טעם הברכה הוא ההודאה וברכות המצוות ששם הברכה באה לברר שהמעשה שנעשה לשם מצוה הוא ואיננו מעשה קוף בעלמא.

ולהלכה: סימן תלב, א.

טו. דין עובר לעשייתן בברכות

הסוגיה: דף ז ע"א "אמר רב יהודה הבודק צריך שיברך" עד ז ע"ב בנקודתיים "לאור הנר".

"עובר לעשייתן" האם זהו דין בדוקא, מהו טעם התקנה לברך קודם ולא אחרי - שאז בודאי נעשה המעשה. מה הדין במקרה ששכח לברך קודם, האם רשאי לברך אחר עשייתו, האם בכל סוגי הברכות נאמר כך?

בשיטת התוס': (ד"ה "בלבער") בסוף דבריו מחלק בין אם עושה המצוה הוא המברך או אחר מברך, וטעם דבריו: כתב בתוס' רבנו פרץ שתלוי בדעה אחרת עיי"ש. והטור ביו"ד סימן רסה בתחילת דבריו לגבי ברכת "להכניסו" מביא ג' דעות ונחלקו שם הב"י והב"ח אם אלה ג' דעות או רק ב' דעות.
נקודת חידוש נוספת בתוס' (ד"ה "בלבער") ובהבנת המהרש"א את התוס' וכן ה"קרבן נתנאל" על הרא"ש שבת סימן י שאולי גם בברכות השבח וההודאה הדין כן. ולעומתם הרמב"ן ורבנו דויד שומרים דין זה רק לברכת המצוות.

הרמב"ם: בהל' ברכות יא א-ח מונה הרמב"ם כמה גדרים לדין זה.
וחלק עליו האור זרוע מובא בהגהות אשר"י לברכות פ"א סי' יד, וראיית הש"ך לשיטת הרמב"ם בשו"ע יו"ד סימן יט סעיף א.

תוס' הרא"ש: (שבד"ה "שאני התם דבעידנא דהגבהה) מחבר בין ברכות הנהנין וברכות המצוות שלא כשיטות שקדמו לו.

ירושלמי: (ברכות ט ג) מחלוקת בזה בין ר' יוחנן לרב הונא. ויסוד ההסבר לכל דין "עובר לעשייתן" נמצא בדברי הריטב"א ד"ה "כל המצוות כולן" בטעם שמוצא לכך (שני טעמים) והסברנו גם עפ"י הגמ' בברכות נ ע"ב - נא ע"א, המחברת בין ברכות הנהנין והמצוות. והטעם כהריטב"א אלא שנחלקו: האם דין עובר לעשייתן הוא דין במעשה המצוה או שזהו דין בברכות. כלומר האם שלימות המעשה בזה שמברך קודם או שברכה צריכה להיות לפני המעשה וכך נתקנה, ובזה הסברנו את מחלוקת הראשונים.

טז. הערות לדף ח

לימוד הדף מדף ז ע"ב "לאור הנר" עד למשנה ט ע"א "אין חוששין".

  1. הלימוד שבודקין דוקא לאור הנר מופיע בסוגיה ג' פעמים, נקודת ההבדל בין הפעמים הללו, ניסינו לומר, תלויה בתוקף הלימוד.

  2. הראשונים מנסים לקצר את הלימוד: רש"י, תוס' ד"ה "ונרות" ומהרש"א עליו, תוס' רבנו פרץ.

  3. "חצר אינה צריכה בדיקה מפני שעורבין מצויין שם" הרי"ף הביא את סוגייתנו שלא כסדרה אך פסק זאת להלכה וכך גם הרא"ש, אך בהגהות אשר"י מעיר שזה דוקא קודם הפסח, והרמב"ם (פ"ב הלכה ד) מגביל זאת דוקא לאמצע החצר, ובשו"ע מגביל זאת עוד יותר (או"ח תלג, ו).

  4. "אכסדרה לאורה נבדקת" האם לכתחילה?
    ונחלקו בזה הראשונים:

  1. רש"י ד"ה "לאורה".

  2. הרא"ש סימן יא.

  3. הרמב"ם פ"ב מהל' חמץ ומצה וכס"מ שם.

מדוע לא מועילה בדיקה באבוקה? בגמ' נאמרו ארבעה טעמים החילוק שביניהם, והיחס ביניהם.

אוצרות שמן - האם צריך בדיקה במסתפק?
רמב"ם הל' חמץ ומצה ב ו ומחלוקתו עם הראב"ד, והסבר המ"מ שם.
להלכה: סימן תלג כולו.

יז. חשש שמא גררה חולדה

הסוגיה: המשנה דף ט ע"א "אין חוששין שמא גררה חולדה" עד ט ע"ב בנקודתיים.

ההתבונות מעלה קשיים בעיקר בהו"א לחשוש לחולדות, ובמסקנת המשנה אין לדבר סוף. ניסינו להסביר זאת ע"פ מחלוקת ראשונים בחילוק שבין בית לבית ומקום למקום:

א. שיטת רש"י: עפ"י הירושלמי (פסחים א ב) או עפ"י "לא זו אף זו" וכדברי ה"אור חדש". והחידוש במשנה שאפילו וכדחזינא דשקל, חוששין רק במקום שמכניסין בו חמץ. ולפי זה מובן מדוע אין לדבר סוף, וכדברי ה"שפת אמת" לסוגייתנו.

ב. שיטת הרמב"ם: פרק ב מחמץ ומצה הלכה ז עפ"י המ"מ הכונה בית לבית כלומר ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ. והחידוש לפי"ז שאם ראינו חולדה נכנסת לבית כל הבית צריך בדיקה אף מקומות שאין מכניסין בהן חמץ. אבל בלא ראינו אין חוששין כי כך תיקנו חכמים ולכך אין לדבר סוף.

ג. שיטת התוס': (דף ט ד"ה "אין חוששין) בענין מקום למקום סבר כרש"י (ע"פ תוס' בע"ב) אך לגבי החידוש סבר כהרמב"ם - ע"פ תוס' הרא"ש ד"ה "אין חוששין" ובהשלמת הדברים יעוין בחדושי רבנו דויד ד"ה אין חוששין וב"פני יהושע" ד"ה דף ט במשנה.

יח. אין ספק מוציא מדי ודאי

הסוגיה: פסחים ט במשנה "אין חוששין" עד ט ע"ב בנקודתיים.
למדנו ארבעה סוגי ספקות שבהם מדובר:

  1. ספק השקול ולדוגמא יבמות יט ע"ב.

  1. ספק הרגיל וקרוב לודאי ע"ז מא ע"ב.

  2. ספק איסור וודאי היתר ולדוגמא חולין י ע"א.

  3. ספק בדיני ממונות ולדוגמא יבמות לח ע"ב.

לאיזה סוג של ספק נשייך את הספק שמא גררה חולדה? מחלוקת ראשונים.
גדרים במושג אין ספק מוציא מדי ודאי:

רבנו דויד ד"ה "טעמא".

תוס' ד"ה "ואם תמצא לומר".

מהרש"א על תוס' ד"ה "כל".

מחלוקת רבא ור' זירא במה נחלקו?
נחלקו בזה בעל המאור ורבנו דויד (ד"ה אמר ר' זירא לא קשיא) וניסינו לומר שלדעת בעה"מ הדין שלנו הוא ככל רוב רגיל.

ודעת רוב הראשונים זוהי גזירת חכמים שאע"פ שיש רוב לא יוציא מידי ודאי, וזו הסיבה למחלוקתם בהעמדת הסוגיה.

יט. מחלוקת ב"ש וב"ה וריב"ב במוכר לנוכרי

הסוגיה מהמשנה כא ע"א עד כא ע"ב "ומותר בהנאה".
וצריך בירור: 1. כמה דעות יש בגמ'? 2. מה סברת דעת ב"ש?

ג' שיטות בסוגיה (בהסבר הסוגיה):
א. הגמ' בשבת יח ע"ב מד"ה "ב"ש אומרים אין מוכרים" עד יט ע"א בנקודתיים. ותוס' רבנו פרץ אצלנו ד"ה "אלא א"כ יודע", וד"ה כותח וכל מיני כותח, ולפי"ז מדין מראית עין.

ב. רבנו דויד בד"ה "ר' יהודה בן בתירא" וגם לשיטתו זהו חשש רבנן שמא יערים.
ולפי השיטות הללו לדעת ב"ש מדאורייתא אפשר למכור קודם ומדרבנן החמירו.

ג. שיטת רש"י בד"ה "קודם" וד"ה "שלושים" שלב"ש מדאורייתא צריך לבער את החמץ לגמרי.
שפת אמת ד"ה "לאפוקי" וקובץ שעורים הראשון בפרק.

כ. דין חרכו קודם זמנו ואחר זמנו

הסוגיה: המשנה כא ע"א – והגמ' כא ע"ב מד"ה "ומותר בהנאה" עד הנקודתיים.
ג' פרטים בסוגיה: 1. מהו חרכו? 2. האם דוקא קודם זמנו ומדוע?
3. האם מותר דווקא בהנאה ומדוע?

ג' שיטות מרכזיות בסוגיה:

  1. שיטת תוס' (ד"ה "חרכו"): חרכו - הוציאו מאכילת כלב. בשיטתו נחלקו הרא"ש (סימן א) שסבר שבאכילה אסור, והר"ן (ה ע"ב ד"ה "גמ'") שסבר שבאכילה ג"כ מותר, וכיוון שהחמץ היה אסור זמן מה חל עליו שם איסור עד שיהיה אפר. כ"כ גם במאירי, אלא שזה יקשה:
    1. הסוגיה בבכורות כג ע"ב ובע"ז סז ע"ב שם מועילה פסילה מאכילת אדם? 2. מהו ההבדל בין קודם זמנו שאז צריך לבער מאכילת כלב ואילו אחר זמנו עד אפר? והסברנו: שזה תלוי בשיטת תוס' לגבי "תשביתו".

  2. שיטת רש"י: חרכו – בטל טעמו ומראיתו ופשטות (וכ"כ השפ"א והפמ"ג) זה פחות מאכילת כלב. וכשיטה זו למד המאירי בסוגיין. ולפי"ז מובן מדוע קודם זמנו ומדוע רק בהנאה.
    אך יקשה בשיטתו: איך יהיה מותר בהנאה בחמץ שיש בו עדיין מקצת חמציות?
    ונחלקו בשיטתו בעל המאור והראב"ד אם מותר באכילה, וגם עליו יקשה מבכורות כג ע"ב וע"ז סז ע"ב לגבי אחר זמנו, וכן מסברא בחילוק בין קודם ואחר זמנו.
    והסברנו: שזהו מדין כופת שאור שייחדה לישיבה, שכיוון שחרכו גילה דעתו שלא רוצה באכילה.

  3. שיטת הרא"ש: סובר כתוס' שחריכה פוסלת מאכילת כלב, אך כרש"י שמותר בהנאה אעפ"י שיש בו חמץ שהרי אסור באכילה. ונחלקו בשיטתו הב"ח (סימן תמב אות ט בד"ה "ומ"ש שיש אומרים שמותר") וס"ל מדאורייתא והט"ז שם אות ח שס"ל שזה מדרבנן.
    ובשיטתו הסברנו:שזה תלוי בהבדל שבין אכילה - מיצוי כל החפץ ובין הנאה שהיא שימוש בחלק החיצוני של החפץ.

ולהלכה: הרמב"ם חמץ ומצה ג יא וד יא במ"מ וברבנו מנוח שם.
שו"ע או"ח תמב ט-י.

כא. מחלוקת חזקיה ורבי אבהו באיסורי הנאה

לימוד הסוגיה: כא ע"ב "אמר חזקיה מנין לחמץ" עד דף כב ע"א "מתיב רבי יצחק נפחא" .

הקשיים:

  1. מה ניתן ללמוד מכך שאיסורי הנאה (לשתי השיטות) נלמדים מ"לא יאכל"?

  2. בבאור דעת חזקיה עפ"י רש"י.

  3. בקושיית תוס' בדעת רבי אבהו (תוס' ד"ה "כל"). במחלוקת הר"ן (בחידושי הר"ן) ד"ה "כל מקום", ורבנו דויד (ד"ה "כל מקום") האם לימודו של תוס' מסברא או בדרכי לימוד. מחלוקת הרמב"ם פרק ח מהלכות מאכלות אסורים הל' טו-טז עם הרי"ף אצלנו אם פוסקים כחזקיה או כרבי אבהו. הר"ן על הרי"ף ובכס"מ על הרמב"ם חמומ"צ א ב בסוף דבריו. מחלוקת הרמב"ם (שם) והשלטי גבורים (ה ע"ב בדפי הרי"ף אות ד) האם לוקה על מכירת חמץ או לא. ומל"מ בתחילת דבריו בהלכות יסודי התורה ה ח סוגיית הגמ' לקמן כד ע"ב בשתי המימרות. רש"י שם, רבנו דויד והר"ן שם, שמבינים שהמימרות חלוקות, והלכה כלישנא בתרא.

אבל הרמב"ם פי"ד ממאכ"א הל' י-יא וכס"מ שם בהלכה טז, ומל"מ על יסודי התורה שם שהבינו אחרת בסוגיה לשיטתו.

סתירת פסקי הרמב"ם: בפ"ח ממאכלות אסורות הט"ו פסק הרמב"ם כרבי אבהו אך בפ"א מחמץ ומצה ה"ב פסק כחזקיה?

המ"מ מחדש על הלכות מאכלות אסורים שם שההנאה היא חצי שעור באכילה ולפי"ז אכילה היא עיקר האיסור והנאה חלק ממנה, וצריך להתבונן בזה. שהרי בספר המצוות להרמב"ם מל"ת קפז כתב הרמב"ם לגבי בשר בחלב שהאכילה – מין ממיני ההנאה?

והסברנו: נחלקו חזקיה ורבי אבהו: כשכתוב "לא תאכל" האם פעולת האכילה נאסרה כחזקיה או תוצאתה נאסרה היינו ההנאה כרבי אבהו. אולם לחזקיה כשכתבה התורה לא יאכל הרי באה לאסור מעבר לפעולת האכילה את עצם השימוש בחפץ – "דבר המביא לידי אכילה" לכן חזקיה יאסור שום שימוש בחפץ והמוכר חמץ לוקה וכרי"ף.

ולרבי אבהו נאסרה רק ההנאה מהחפץ, וההנאה מהחפץ לא קיימת במכירה לכן לא ילקה על המכירה וכהרמב"ם. לרמב"ם זהות גמורה בין הנאה ובין אכילה וכמו שכתב בספהמ"צ, וכך הסביר בעצמו את הסוגיה בדף כד ע"ב שם.

ומסתירת הפסקים ברמב"ם יעויין בצל"ח כד ע"ב ד"ה "ועדיין נשאר לנו לבאר".
ובשפת אמת כא ד"ה "בעיקר".

כב. סוגיית בכל מתרפאין

לימוד הסוגיה כה ע"א מד"ה "א"ר יעקב א"ר יוחנן בכל מתרפאין חוץ מעצי אשירה" עד כה ע"ב "איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו".

הקושי המרכזי עולה בחידוש שבסוגייתנו גם לאור הגמ' בסנהדרין עד ע"א מד"ה "א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית ניתזה בלוד…"

עוד התקשנו גם במהלך הגמרא, בהוא אמינא, בתירוץ ובמסקנה. יעויין גם בסוגיית הגמ' ע"ז כז ע"ב "דתניא היה ר' ישמעאל אומר" ושם כח ע"א "והא רבי אבהו". ובירושלמי שבת סוף פרק שמונה שרצים.

שתי שיטות ראשונים מרכזיות בסוגיה:
תוס' ד"ה "חוץ".
הרמב"ן בתחילת פרק שני.

ובר"ן שמביא השיטות השונות, ובסברותיהם. ובשיטת הרמב"ם הל' יסודי התורה פ"ה הלכות א-י וכס"מ על הלכה ו. ובהסבר שיטתו יעויין באור שמח על הלכה ו.

  1. סוגיית הכנה

    1. טל חיימוביץ'

      1. ‎א‎. היחס שבין שבת ליו"ט וביטויו בעירוב תבשילין

        ‎ב‎. גדר איסור הכנה מיו"ט לשבת ומשבת ליו"ט

        ‎ג‎. באור גדרי הכנה (הכנה פיזית והכנת היתר)

        ‎1‎. גדרי הכנה בידי שמים

        ‎2‎. גדר הכנה בידים

        ‎ד‎. גדרי הכנה (מעשה ההכנה - שם ההכנה - מצד החפץ ומצד האיש)

        ‎1‎. באור מחלוקת הפוסקים בסוגיית עצים הנושרים

        ‎2‎. באור מחלוקת הפוסקים בסוגיית אפרוח ועגל שנולד

        ‎3‎. באור מחלוקת הפוסקים בסוגיית ביצים גמורות במעי אימן

        ‎4‎. נקודת המחלוקת בהגדרת הכנה בידי שמים בשלוש הסוגיות

        ‎5‎. גדרי ההכנה במעשה ידים - ב"מעשה ההכנה" ו"שם ההכנה"

      2. ‎

        3. היחס שבין שבת ליו"ט וביטויו בעירוב תבשילין

        ענייני ההכנה שנדון בהם כאן הם ההכנות שבין יום קדש אחד למשנהו. כהקדמה לכל זאת נבאר את יסוד קדושת יו"ט ושבת. הבסיס לכל ענייני ההכנה נסוב על דברי רבה: "אין יו"ט מכין לשבת ואין שבת מכין ליו"ט". בירור זה יעשה דרך הסברת מהלך הגמרא במסכת ביצה, בדפים טו ע"ב וטז ע"א, וננסה לקשר בין מחלוקות בית שמאי ובית הלל שם לעניין יו"ט.

        במשנה (ביצה טו ע"ב) נחלקו בית הלל ובית שמאי לעניין עירובי תבשילים, האם צריך שני תבשילים או תבשיל אחד. בגמרא בארו את סיבת תקנת חכמים של עירובי תבשילין, ונחלקו בזאת רבא ורב אשי. לדעת רבא עירוב תבשילין הוא תקנה שנעשית לצורך זכירת השבת שבאה לאחר יו"ט: "שמתוך שבערב זוכר את השבת ואינו מכלה את הכל ליו"ט ובורר מנה לזה ומנה לזה" .

        לעומת זאת לשיטת רב אשי עניין תקנת עירובי תבשילין הוא: "כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת קל וחומר מיו"ט לחול". על פי זה, על ידי העירוב תבשילין יהיה רק כ"גומר והולך" דהיינו שיחשב כאלו התחיל כבר לבשל מערב יו"ט ולא שבישל לשבת ביו"ט. מכאן עוברת הגמרא למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע האם שמחת יו"ט מצוה או רשות. בהמשך נחלקו שמאי והלל מה ההנהגה הצריכה להיות בכל יום לעניין ההתייחסות לשבת, האם כשמאי "שכל ימיו היה אוכל לכבוד שבת" או כהלל הזקן "שכל מעשיו לשם שמים שנאמר ברוך ה' יום יום".

        נראה שיש כאן שלוש מחלוקות שיש ביניהם קשר חזק. יש צורך להבין את מהלך הגמרא ואת נקודת המחלוקת בין שמאי להלל. לשם כך יש לברר את ההבחנה בין מקום יו"ט למקום השבת בתוך מכלול מועדי ישראל במימד הזמן.

        על השבת אנו אומרים שהיא "מקדשא וקיימא" או "קביעא וקיימא", ובפשטות "שהיא מששת ימי בראשית ואינה תלויה בקביעות דר"ח", דהיינו שהיא באה כל שבעה ימים ואיננה תלויה במה שישראל מקדשים את הזמנים וקובעים ראשי חדשים. עניינה הוא שהיא "תכלית מעשה שמים וארץ", כלומר שהיא הופעת עניינו הגמור והמוחלט של מעשה שמים וארץ באופן תמציתי ומרוכז, המופיע לעתיד לבוא באופן רחב ומפורט יותר, וללא שייכות לזמן (הזמן הוא המימד שבו מתרחש הפיתוח הארוך של תקון האנושות כולה מחטא אדם הראשון, והוא מחולק לפסקים ולפרקים לפי תפיסת האדם הצריך לבנייתו "רווח בין פרשה לפרשה", וזה לעומת "יום שכולו ארוך" בו אין פרקים הנצרכים לבניה ולפיתוח, אלא הוא כמו הופעת התכלית עצמה). אולי במשל אפשר להמחיש, כי שבת היא כמו מפה המציירת באופן תמציתי ומרוכז את היעד עצמו, והיא הנותנת לאדם את יכולת התווית הכיוון וההתנקות מכל משברי ימי החול. כדברי החבר בספר הכוזרי: "וכבר נקבצו מותרים מקדירים עם אורך השבוע, לא יתכן לטהרם ולנקותם אלא בהתמדת עבודת יום עם מנוחת הגוף ואז ירצה הגוף בשבת את אשר חסר לו מששת הימים ויהיה נכון לעתיד" (ובמלון הראי"ה של הרב קלנר מצאתי: "שבת - ההארה של הצד הנצחי והקבוע הבלתי משתנה, שיש באופי הקדש המשפיע חיי עולם על נשמות דור ודור").

        לעומת זאת נראה כי יו"ט עניינו אחר, שהוא עוסק בדרך, בפיתוח עצמו. כלומר יו"ט הוא יום טוב - דהיינו חשיפה של הגנוז במציאות החול. היו"ט חושף את השייכות של ימי החול, של המהלך הזה בפיתוח הארוך אל התכלית עצמה, בכך שמאיר את הגנוז בזמן. על יו"ט נאמר ש"ישראל מקדשיה ליה", כלומר שישראל על ידי קביעת ראשי חודשים קובעים את המועד הזה. כלומר ישראל מאירים את ציר הזמן בו מתרחש הפיתוח, ובכל יו"ט מאיר נושא אחר בציר הזמן, ונושא זה נכנס ללבבות בני ישראל על ידי היו"ט. לכן "אע"פ ששוגגין, אע"פ שמזידין, אלו הם מועדי".

        באמת אפשר למצוא את הטמון בזמן בכל יום מימות החול "אבל לא כל אחד זוכה לזה שלא להיות משוקע גם רגע אחד בענייני העולם הזה אשר לא לה', שעל זה נאמר אין אדם צדיק... עם כל זה השם יתברך מסבב סיבות ועצות שלא ידח ממנו שום נדח מאומה הישראלית, ועל זה הם קדושת ששה ימי יו"ט בשנה: א' וז' דפסח, שבועות ראש השנה א' דסוכות ושמיני עצרת, דישראל מקדשו להו לו' ימי המעשה וכו' ועל ידיהם נמשך קדושה לכל ימי החול של כל השנה" (ובמילון הראי"ה שוב מצאתי כמו כן: "זמן שנולד להופיע בו רושם מיוחד של אור קדושה מיוחדת" וכן "הקדושה העליונה המתאימה עם המציאות הזמנית היורדת בעולם ההויה") וכך ברורה ההבחנה שבין ענינה של השבת לעניינו של יו"ט.

        נראה שעל ידי זה יש לברר את המחלוקת ההנהגתית שבין שמאי להלל הזקן. שמאי רצה לברר את כל הדרך הארוכה עד לעתיד לבוא, ולא היה מאמין בעצמו שמא לא יראה את הגנוז במציאות המתפתחת ולכן כיוון כל ימי החול על ידי הארת השבת שהיא על פי המשל, כמפה לעומת היעד, אבל הלל הזקן "מדה אחרת היתה לו" (וכאן ברור השימוש בלשון זו שאיננה רגילה במחלוקות, שלא חלק הלל על שמאי אלא שנהג אחרת בעצמו), שכל מעשיו לשם שמים, ו"ברוך ה' יום יום" - דהיינו שהיה סומך שיגלה את הטמון במציאות (ועיין ב"פרי צדיק" לר' צדוק הכהן מלובלין, דף לט ע"ב שם מבואר גם כן כך).

        מזה נראה גם את סיבת המחלוקת בין ר' אליעזר לר' יהושע בעניין שמחת יו"ט. ר' אליעזר שהיה שמותי - מבית שמאי, נהג כשמאי הזקן וסבר ששמחת יו"ט רשות - ועדיף לו לאדם שיהיה יושב ושונה כל היום, (שאף שהתיר להיות אוכל ושמח כל היום, בכל זאת ניכר מתוך הספור בדף טו ע"ב, על דרשתו של ר' אליעזר שכעס אף על הכת הראשונה שיצאה, ועדיין קיימו יותר ממחצית היום בשמחה של אכילה ושתיה. ואין לומר שכעס משום שלא קיימו כל היום באכילה ושתיה על פי מה שהערוך מפרש: "שהללו בעלי מארה, משום שאין להם כלום לא קיימו שמחת יו"ט ולא מצוות בית המדרש שכבר יצאו" - עיין במהרש"א חידושי אגדות שמביא פירושו - משמע שעד כאן קיימו שמחת יום טוב, אמנם לפי רש"י שפירש שר' אליעזר כעס משום שבית המדרש היה מתרוקן ביותר, צריך עיון) מצד ששמחה ביו"ט ובכלל, נובעת רק מתוך מה שהוכנס כבר בלב, ועל ידי שיש התאמה בין הפנים והחוץ, כלומר בין תחושת האדם הפנימית - התגלות הרצון, לבין המציאות החיצונית הסובבת אותו ושהוא משקיף עליה (מכאן ההסבר ל"כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה"). כדברי הכוזרי: "וכמו שהתחנונים צריכים מחשבה וכונה, כן השמחה במצוותו ובתורתו צריכים מחשבה וכונה שתשמח במצוה עצמה מאהבתך המצווה בה ותכיר מה שהיטיב לך בה, וכאילו אתה בא באכסנייתו קרוא אל שולחנו וטובו, ותודה על זה במצפון ובגלוי, ואם תעבור בך השמחה אל הנגון והרקוד היא עבודה ודבקה בעניין האלוקי". כלומר השמחה היא מתוך הרגשת הבריאות של האדם (לא הפיזית אלא הכללית) ומתאימה רק לאדם בריא שכל מעשיו לשם שמים ושאין לו חולי הנפש - כדברי שמאי ור' אליעזר, ואילו ר' יהושע כדברי הלל שכל מעשיו לשם שמים ושמחת יו"ט מצווה ויש בטחון שנזהה את הטמון במציאות.

        מזה נוכל לברר את מחלוקתם של רבא ורב אשי בסיבת תקנת ערובי תבשילים. נראה שרבא שסובר שעירוב תבשילים בא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט, דהיינו שיזכרו את השבת שלא תשכח, סובר כר' אליעזר בהמשך הגמרא, שדורש ש"אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל" ושצריך גם דבר אפוי וגם דבר מבושל כדי שיזכרו לבשל ולאפות בשבת, ואילו לדברי רב אשי שסובר שצריך ערובי תבשילין "כדי שיאמרו שאין אופין מיו"ט לשבת" מספיק תבשיל אחד להיכרא. בזה נחלקו גם ר"י ור"ת בתוספות ד"ה אמר רבא בדף יז ע"ב האם ר"א שם, הלכה כמותו שדבריו נאמרו בסתמא דגמרא, או שהביאו דבריו כאסמכתא בעלמא לתקנת ערובי תבשילין ואין הלכה כמותו כיוון שהוא שמותי. נראה שהמחלוקת תובן על פי הסיבות שנותנים רבא ורב אשי לתקנת ערובי תבשילין. רבא שהסביר את טעם ערובי תבשילין לעתיד לבוא, לזכירת השבת כאשר יו"ט ושבת נמצאים סמוכים, כיוון ששמחת יו"ט היא רשות (למרות מה שהסברנו לעיל) ממילא יש חשיבות שנשֹים את השבת לנגד עינינו כ"תכלית מעשה שמים וארץ", אבל לשיטת רב אשי שסברתו בערובי תבשילין היא שכחת חומרת יו"ט כמועד וקדושת הזמן, כאשר שבת קרובה לו, היא על פי דרכו של הלל ששמחת יו"ט מצווה וברוך ה' יום יום, וכך לא ישכחו את יו"ט (ושבת כיוון שהיא חמורה ולא אתי לזלזולי בה ממילא תזכר. וצריך עוד לברר קושייתו של ה"פני יהושע" בד"ה ולכאורה בתחילת הפרק, שכל זה לשיטתו. ומה שקשה שלא נאמר שרבא סובר כר' אליעזר, יש לומר על פי מה שנאמר למעלה, שאין זו מחלוקת מוחלטת אלא "מידה אחרת", בעוד שר"ת בתוס' ד"ה רבא לא נמנע מלפסוק הלכה כמותו וצריך עיון).

      3. גדר איסור הכנה מיו"ט לשבת ומשבת ליו"ט

        4. בבאור גדר איסור הכנה נראה שנחלקו הפוסקים. מצאנו שני גדרים של הכנה בביצה: הכנה בידי שמים (או הכנה ממילא או הכנה דרבה) והכנה בידים. הכנה בידי שמים נדונה בעיקר בפרק ראשון, ואילו הכנה בידים דינה נזכר אגב תקנת חז"ל בעירובי תבשילין (שבאה לפתור איסור הכנה) ובמסכת פסחים מו ע"ב אגב מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע עיין שם. בגמרא בביצה נחלקו האמוראים בהסבר המחלוקת במשנה "ביצה שנולדה ביו"ט בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל". נפסקה ההלכה כרבה שסבר "לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה, וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה וקסבר רבה כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה. ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב: "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו"? חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב". ביאר רש"י את הפסוק: "והכינו - והזמינו - כגון מכאן אני אוכל למחר, דאי משום הכנה בידים ולומר שיאפו ויבשלו מבעוד יום, בהדיא כתיב את אשר תאפו אפו ואת וכו'" וכן "אחשבה רחמנא לסעודת שבת שיזמיננה מבעוד יום, ובחול ומאי דאסור משתרי על ידי הכנה. וכן נראה בשיטת התוס' לגבי הכנה בידים שהיא פחות חשובה מהכנה בידי שמים - "דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה דאינו מחוסר תיקון בעלמא דמעיקרא הווי חזי לה רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היה בעולם ולא היה כלל מעיקרא".

        משמע מכל זאת שלשיטה זו האיסור הכללי בהכנה דממילא ובהכנה בידים הוא שיהיו אלו מחוסרים הכנה המתרת אותם וככל שהדבר יותר מחוסר הכנה - וזה ניכר על ידי פעולה שהוא צריך לעבור ושינוי גדול יותר במצבו עד להכנתו לשימוש בשבת או ביו"ט - כך הדבר יותר חמור וממילא פירוש הפסקה בדף ב ע"ב בדברי רבה "לעולם בתרנגולת וכו' ואין יו"ט מכין לשבת וכו'" - היינו שאין ביכולת יו"ט או שבת להכין אהדדי כיוון שהכנתם הוי רק ביום חול, ו"משום הכנה" היינו משום חוסר הכנה וכן באיסור הכנה בידים - אלא שלרש"י כל הכנה בידים לא מקרי הכנה "שאינו מחוסר רק תיקון בעלמא ומעיקרא חזי ליה" (התוס' שם). והאיסור לבשל הוא מטעם ש"לא תעשה כל מלאכה", ולסברא ושיטה זו מדאורייתא נאמר רק האיסור של ההכנה בידי שמים ולא ההכנה בידים.

        לעומת שיטה זו ניצבת שיטה אחרת הגורסת כי מדאורייתא האיסור המקורי הוא איסור הכנה בידים, וגדר איסור ההכנה הוא לפי מספר הפעולות שהאדם טורח בעשייתו - וככל שנעשים בחפץ יותר פעולות הכנה כך הוכן יותר - ואין שבת מכין ליו"ט ואין בזה מצד חוסר הכנה אלא מצד האיסור שגורם בו - וממילא בביאור דברי רבה י"ל ש"משום הכנה" היינו משום ההכנה גופא, שנעשה כאן מעשה הכנה שאסור וממילא ההכנה בידים חמורה יותר מזאת דממילא ופי' הפסוק "והכינו את אשר יביאו" היינו "והכינו - והתקינו" (כפי' האונקלוס). וכך הרמב"ן במלחמותיו בפסחים דף טו ע"א בדפי הרי"ף וכך לשונו: "וכולה סוגיא שמעינן מנייהו דהכנה דרבה בין בהכנה דממילא - שהיום מכין לעצמו כגון ביצה שנולדה ובין הכנה הבאה בידי אדם כגון ערוב שהוא מכין וקונה לו שביתה באותו מקום כולהו אסורין משום הכנה דרבה" וכן לשיטת הרמב"ן נפסקה הלכה כרבה במחלוקתו עם ר"ח בפסחים ואסורה הכנה מדאורייתא.ויש מקום כאן לבאר שיטת הרמב"ם שנראה שהיא השיטה האמצעית, שלגבי הכנה שבידי שמים פסק כרבה אבל גילה דעתו בפירוש המשניות שהאיסור מדרבנן וכך לשונו: "וטעם ב"ה שאסורה משום הכנה שזה שאמר ה' "והיה ביום הששי והכינו וכו'" יסוד זה של הכנה שהיא הכנה טבעית נאסר גזרה מדרבנן ובו נחלקו ב"ש והתירוהו, אבל להכין ע"י מלאכה מיו"ט לשבת הרי זה אסור לדברי הכל" עכ"ל ונראה מלשונו הק' שאסר מצד "ההכנה הטבעית שנאסר" דהיינו מצד שהיתה כאן הכנה אסרו רבנן ולא מצד חוסר ההכנה ולכן נראה שסובר כדעת הרמב"ן וכשיטתיה, והרמב"ם בשיטתו במח' רבה ור"ח בפסחים לענין הכנה בידים מיו"ט לשבת מצאנו בו שתי הלכות שלכאורה סותרות - שבמס' פסחים נחלקו רבה ור"ח - דעת רבה שמדאורייתא אסור לאפות ולבשל מיו"ט לשבת אלא "הואיל ומקלעי אורחים חזי לבשל" וזכר לאיסור נתקן ע"ת, ואילו לדעת רב חסדא לא אמרינן "הואיל" ואין איסור מדאורייתא לבשל ביו"ט לשבת. והנה פסק הרמב"ם בהלכות יו"ט פרק א הלכה טו - "שהמבשל ביו"ט לכותים או לבהמה וכו' אינו לוקה שאילו באו לו אורחים היה אותו תבשיל ראוי להם" - משמע שפוסק כדאית ליה הואיל ביו"ט - כרבה ולכן אינו לוקה ואילו בפרק ו הלכה א פוסק "שיו"ט שחל להיות ער"ש אין אופין ומבשלין ביו"ט מה שהוא אוכל למחר בשבת ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבא לבשל מיו"ט לחול" - משמע שפוסק כאן כר"ח שאין לו איסור מדאורייתא באפיה ובישול מיו"ט לשבת.

        הב"י בסימן תקכז מבין בדברי הרמב"ם מדברי ה"הגהות מימוניות" שם שהרמב"ם פוסק כר"ח שאין איסור מדאורייתא לבשל מיו"ט לשבת וסבר ג"כ כרבה בשאר מילי דאית ליה "הואיל", ואף שלענין הכנה מיו"ט לשבת אין צורך ב"הואיל" מאחר ש"צרכי שבת נעשין ביו"ט מדאורייתא" אבל לענין הכנה מיו"ט לחול יש צורך ב"הואיל" - כדי שלא ילקה ואף שיש הואיל ביו"ט זה מדאורייתא, ויתכן לומר שסופרים אסרו גזרה שמא יבא לבשל ע"י ה"הואיל" ביום חול באופן רגיל לכתחילה ואף מתי שאין "הואיל" - סמוך לערב - אבל ב"דרישה" שם מבין אחרת ברמב"ם וסובר שפוסק כרבה שמדאורייתא אין צרכי שבת נעשין ביו"ט ופוסק שיש "הואיל" ומה שראינו שאיסורו מיו"ט לשבת הוא מדרבנן זהו כסברת התוס' שבישול ואפיה לא מקרי הכנה ולכן כל האיסור הוא מדברי סופרים. וא"ת ומה האיסור לבשל מיו"ט לחול מאחר שיש לו "הואיל" ועוד שאין זה נקרא הכנה? על זה י"ל שרבנן אסרו לבשל מיו"ט לחול לכתחילה והחשיבו את ההכנה בידים לענין חול כהכנה גמורה, שדוקא לצורך שבת התירו, שגם יו"ט מקרי שבתון משא"כ לצורך חול, שאסרו רבנן. אם נאמר שהרמב"ם כשיטת ה"דרישה" יצא לנו מזה שלדעת הרמב"ם מקור איסור הכנה הוא הכנה בידי שמים, אלא שסובר שאף איסור זה מאסמכתא בלבד הוא ומדרבנן - כבפירוש המשניות ואסרו רבנן אף בישול ואפיה ולא שהם מקרי הכנה מדאורייתא. וזה אם נאמר שמלשונו משמע שאיסור הוא מצד חוסר הכנה, וב"קונטרס ההכנה" לגרב"צי תאומים זצ"ל בביאור שיטת הרמב"ם באותיות סט וְע משמע שסובר שעיקר האיסור הוא מהכנה בידים שגזירה זו המשיכו גם על הכנה הבאה מאליה - וממילא נפיק מזה, וכן מבאר שם, שהרמב"ם פסק כר"ח ולא כרבה וסובר שרבה ור"ח חלקו שניהם לשיטת הכנה אלא שנחלקו אם דרשת הברייתא ד"והכינו" היא מהתורה או אסמכתא בעלמא ופסיק הרמב"ם כרב חסדא שהיא מטעם הכנה ומאסמכתא וזהו ע"כ דרך הב"י בביאור דברי הרמב"ם שפסק כר"ח, ועי' בארוכה שם בקונטרס לגאון הנ"ל שאין להרהר כלל על שיטתו מרוחב דעתו ומקוצר דעתינו ואין כאן מקום להאריך.

        נראה שמחלוקת זו גם מצויה עוד בדרישת הפסוקים בדורות התנאים, והנה האונקלוס מפרש בשמות טז ה - "והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו" - "ויתקינון ית דייתון" הרי ש"והכינו" היא תקנת האוכלין, וכן ברשב"ם בביאור הפס' "והכינו" מביא דברי משה לקמן: "והכינו - את אשר תאפו אפו", משמע שעיקר ההכנה היא בתיקון האוכלין וזה ציווי הקב"ה לתקן האוכלין לפני שבת ונראה שזה כדרך הסברתינו ברמב"ן שהציווי הוא לבשל ולאפות לפני שבת כדי שלא יצטרכו לבשל ולאפות בשבת, ולענג השבת. ושהאיסור בהכנה הוא מעשה ההכנה גופא ומקור האיסור הוא הכנה בידים והנמשך ממנו הכנה בידי שמים. ולעומת פירוש זה מבאר יונתן בן עוזיאל הפס' "והכינו" - "ויהי ביומא שתיתאי ויזמנון" כביאור רש"י במסכתין - דהיינו צוותה התורה להזמין הדברים מבעוד יום דהא מאי דאסור משום חוסר הכנה משתרי ע"י הזמנה - וזהו המקור לדברי משה בהמשך "את אשר תאפו אפו" - שאף שאיננו חמור כהכנה בידי שמים גם בו יש איסור - שעובר ממצב למצב.

      4. באור גדרי הכנה (הכנה פיזית והכנת היתר)

        1. גדרי הכנה בידי שמים

          2. בביאור גדר ההכנה יש לדון בעיקר בשני נושאים: א. האם ההכנה היא הכנה פיזית או דינית? ב. האם ההכנה היא הכנה בגוף החפץ או מצד הנאת האדם?

          בתחילה נדון בביאור העניין הראשון. עניין זה נמצא בסוגיית ביצה שנולדה בשבת האם אסורה ביו"ט שלאחריו או לא, נחלקו רב ור' יוחנן בסוגיה זו בדף ד ע"א, רב פסק שנולדה בזה אסורה בזה ור' יוחנן פסק שנולדה בזה מותרת בזה. ביארה הגמ' שנחלקו בדין הכנה דרבה ופסקו הפוסקים כשיטת רבא שפסק כרב דאית ליה הכנה דרבה. והנה בארו התוס' הקושיה על זה כיצד יש כאן הכנה דרבה הרי הביצה נגמרה ביום חול וא"כ מאי הכנה איכא? ותירצו על כך שני תירוצים: א. לידה מקרי ג"כ הכנה. ב "דכיוון שאם נולדה ביו"ט הרי זו אסורה אם נאמר כשנולדה בשבת הרי היא מותרת בשביל אותה לידה בשבת, א"כ הוי שבת מכין ליו"ט" (שם) ונחלקו הראשונים בתוס' הנ"ל. דעת הרשב"א לומר שלידה איננה הכנה מדאורייתא כהכנת גמר אלא שכיוון שיש איסור אכילת הביצה שנולדה בשבת אחר היו"ט משום הכנת גמר "דין הוא שנאסור מדרבנן אפי' הכנה כלידה דדמיא ליה" כלומר שרצה לומר שכן גם דעת התוס' - שאף מה שקורא התוס' הכנת לידה הכוונה מדרבנן ולא מדאורייתא, וכן דעת הר"ן שלא יתכן דהכנה דרבה כאן הוא מדאורייתא כיוון שאם היה נולד ביו"ט בעלמא הרי היה מותר - א"כ לא יתכן שלהכין ליו"ט שאחריו יהיה אסור מדאורייתא. ובדעת הרי"ף מבאר הר"ן וכן המהרש"א שדעתו שאין הכנה זו מדאורייתא אלא הכנה מדרבנן כדלעיל. ובדעת הרא"ש מבארים המהרש"ל והקרבן נתנאל שדעתו היא שהכנת לידה הויא הכנה מדאורייתא - ומה שמקשים והרי אם נולד ביו"ט בעלמא היה מותר מדאורייתא - מתרץ הקרבן נתנאל - מ"מ כיוון שנעשית הכנה ביום ראשון והוא לא אכל הביצה באותו היום - היו"ט מכין לשבת ושפיר הוי הכנה מדאורייתא - כלומר מה שאנו אומרים שהוא מותר מדאורייתא, הוא אם היה נולד ביו"ט בעלמא משום שאינו מחוסר הכנת לידה משום שיו"ט מכין לעצמו אבל הוי מחוסר לידה לגבי שבת ולכן אסור מדאורייתא. אבל נראה שע"פ תירוץ הקרבן נתנאל מובן שהרא"ש אוסר בהכנה דרבה משום איסור הכנה (כרמב"ן) ועונה על כך שזה אסור משום שאם ביו"ט בעלמא מותר היינו משום שהלידה הכינה ליו"ט ויו"ט מכין לעצמו אבל אם לא אכל את הביצה מוכיח א"כ שההכנה שהיא השינוי הפיזי בביצה היה לצורך שבת שלאחר היו"ט - ואין יו"ט מכין לשבת.

          נחלקו ג"כ הקרבן נתנאל והמהרש"ל בדעת הרא"ש האם סובר כתירוצו השני על התוס'. לדעת המהרש"ל לא סובר הרא"ש כתירוצו השני של התוס' ורק כתירוצו הראשון. ולא סובר ג"כ כדעת הרשב"א שמה שהתכוון התוס' הוא מדרבנן אלא כפשוטו, והכנת לידה הויא הכנה מדאורייתא ממש וכסתמא דגמ' - שמה שנאמר דרב אית ליה הכנה דרבה היינו הכנה דרבה ממש. לעומתו הקרבן נתנאל סובר שג"כ הרא"ש אית ליה כסברא השניה בתוס', ומ"מ לענין דינא סברי שניהם שדעת הרא"ש היא שהכנת לידה אסורה מדאורייתא. ונ"מ למחלוקתם היא היכא דאין הכנת לידה אלא הכנת היתר - התירוץ השני שבתוס' בדעת הרא"ש כגון פירות הנושרים ביו"ט אם אסורים בשבת שלאחריו, שלקרבן נתנאל אסור ולמהרש"ל מותר.

          בשיטת המאירי יש לעיין ונראה ששיטתו שבהכנת לידה הויא הכנה רק אם היא ג"כ הכנה שעל ידה מתיר ג"כ את הדבר - כהכנת היתר.

          בשיטת אחי הטור ר' יחיאל המובא בטור או"ח תקז נחלקו הב"י והב"ח. ע"פ דרך הפשט סובר הב"י שר' יחיאל פוסק שהכנת לידה הויא הכנה מדאורייתא אולם הב"ח סובר שר' יחיאל רק כעין דאורייתא.

          הרמב"ן במלחמותיו סובר שהכנת לידה הויא הכנה מדאורייתא ובכל זאת אין איסור מדאורייתא מיום קודש לחבירו כיוון שהכנה זו היתה לעצמו של היום. הרי שסובר הרמב"ן כשיטתיה שהכנה היינו איסור הכנה גופא וא"כ כיוון שנולדה והוי איסור הכנת לידה אין זה אלא ליו"ט, כיוון שע"י שמים הוי, והיה איסור נעשה ביו"ט, ויו"ט מכין לעצמו, ואין זה תלוי במה שהאדם יעשה, ולא כסברת הקרבן נתנאל אלא כמו שביו"ט שלאחר השבת גמר הביצה בשבת הכין ליו"ט וזה נקבע שלא ע"פ האדם כך גם כאן.

          נראה שנקודת מחלוקת הפוסקים היא באופן עקרוני האם הכנה היא הכנה ע"י שינוי במצב הפיזי אצל הדבר ורק זה מקרי הכנה או שההכנה נקרית גם מצד התרת הדבר מיום קודש למשנהו.

          לדעת הרשב"א והר"ן (והרמב"ם אבל לא מטעמיה אלא שאין לרמב"ם כלל הכנה דאורייתא - כבפירוש המשניות) והרי"ף ור' יחיאל (ע"פ הב"ח) הכנת לידה איננה הכנה מדאורייתא וסוברים שרק הכנת גמר הוי הכנה ורק שינוי פיזי נקרא הכנה שאסרה תורה ב"והכינו", אלא שרבנן אסרו ג"כ הכנה דינית המתירה את הדבר משבת ליו"ט ולהיפך. אבל הרא"ש ור' יחיאל (ע"פ הב"י) נצרכו לומר שהכנת לידה הוי הכנה מדאורייתא כיוון שסברי שאין הכנה דינית המתירה את הדבר מיו"ט לשבת - מקרי הכנה אפי' מדרבנן וכדברי המהרש"ל שם: "כי סברא רעועה היא לומר שתהא נקראת הכנה בעבור שלא הכינה עצמה או בעבור שאסור בשני". דרך המאירי היא דרך אמצעית, שסובר שמדאורייתא יתכן לומר שהכנת לידה הויא הכנה אבל זה דוקא אם על ידה תהיה ג"כ הכנה דינית אבל באפרוח ועגל שאין בהם הכנה דינית לא הוי הכנה מדאורייתא, ויתכן שאולי ג"כ הרמב"ן תולה בזה.

        2. גדר הכנה בידים

        לביאור ענין זה יש לנו סוגיה בדף טז ע"ב ודף יז ע"א. בענין עירובי חצירות ועירובי תחומין.

        (כל זה לא ע"פ שיטת המאירי שמבאר בשיטתו שערוב הוא הכנה בידי שמים, וצ"ע בשיטתו מדוע מבאר כך, ועי' ב"קונטרס ההכנה" באות לב) נחלקו ביו"ט שחל להיות ערב שבת, ת"ק אומר שאין מערבין לא עירובי חצירות ולא עירובי תחומין ורבי אומר שמערבין עירובי חצירות אבל לא עירובי תחומין. עוד נחלקו בדף יז ע"א בשני יו"ט של גלויות שלדעת רבי חייא בר אשי אמר רב מניח אדם ערובי תחומין מיו"ט לחבירו ומתנה וכל שכן ערובי תבשילין. ולדעת רבא מניח אדם עירובי תבשילין מיו"ט לחבירו ומתנה אבל לא עירובי תחומין - וזאת לדעת רבא משום "דלמקני שביתה בשבתא לא". והקשו התוס' מדוע לא שנו כאן טעם דהכנה כמו ששנתה הגמ' טעם זה בדברי ר"א בעירובין לח ע"א שם: "אמרו לר"א אי אתה מודה שאין מערבין בתחילה מיו"ט לשבת? אמר להן אבל הא לאו קדושה אחת היא? ור"א התם משום הכנה" ותרצו על כך התוס' מספר תירוצים: א. כאן מדובר בשני יו"ט של גלויות כיוון שלגבי ביצה נולדה בזה מותרת בזה וממה נפשך חד מינייהו חול הוא א"כ לא שייך טעמא דהכנה. ב. שם מדובר בערובי חצירות שלא שייך שם טעם דלמקני שביתה. ג. כאן מדובר בהכנה שהיא מטעם שלמקני שביתה בשבתא - והיינו מה שאומרים שיו"ט שחל להיות ער"ש אסור מטעם של הכנה דשביתה ורבי פליג על זה וסובר דכיוון שעירובי חצירות מותר להוליך בחצר לא שייך בהו הכנה. ואין הלכה כרבי בגרסא זו אלא כרב או כרבי ולאסור (כרבא). ונראה שבתוס' שני תירוצים לגבי יו"ט שחל להיות ער"ש: א. משום הכנה ב. משום דמקני שביתה בשבתא שהיא משום הכנה. ונ"ל שזה כמו בהכנה בידי שמים, ההבדל בין הכנת היתר להכנת גמר ולידה. שמשמעות ההכנה כאן היא - שביו"ט קנה האדם את השטח הזה ע"י שביתת שבת - ובעירובי תחומין ובערובי חצרות ע"י ביטול רשות. ומה שהיה צריך להיות אסור בשבת שלאחר יו"ט, בא יו"ט ע"י זה והתירו. וההכנה היתה כאן שיו"ט התיר לשבת את מה שהיה אסור בו - כמו בביצה שנולדה שע"י שנולדה ביו"ט התירה מה שהיה צריך להיות אסור אילו היה בשבת - א"כ יש כאן הכנת היתר. ואילו בתירוצו השני של התוס' שלמקני שביתה בשבתא הוא משום הכנה - אין התייחסות לצד שהתיר אלא מצד שיו"ט קנה לשבת שביתה שלא היתה לו לפני כן, או ביטל רשות שהיתה מפולגת לפני כן וממילא נכנסה השבת כאשר השביתה קנויה ומזה נתגלגל שיש היתר בעירובי תחומין ונתבטלה רשות בערובי חצירות. א"כ אין זה מטעם שיו"ט התיר לשבת מה שהיה יכול להיות אסור בו, אלא מטעם שקנה לו שביתה או ביטל לו רשות וא"כ אין זה מטעם הכנת היתר. ונראה שיסוד החלוקה כאן הוא כמו בתוס' ד"ה אלא בהכנה דרבה בדף ד ע"א לגבי הכנה דממילא וא"כ נראה לומר שלשיטת הרשב"א שאסר מדרבנן שם מטעם של הכנת היתר ולא גרס מדאורייתא הכנת לידה א"כ ג"כ יסבור שהכנה בידים היינו הכנת היתר וכך גם נראה לשיטתו שכך לשונו: "ואהדר להו משום הכנה אמאי לא, אמר להו משום דלמקני שביתה ביומא טבא לא וכו'" ואפילו למי שפירש שם בעירובי תחומין "י"ל דעדיפא מינה קאמר להו דהכנה ממש היא דאורייתא ומקנא ביתא ליתא אלא מדרבנן", ולא מחבר הרשב"א התירוץ השני בתוס' ולא נראה לי נ"מ בין שתי השיטות הללו וצ"ע.

        ובדרך רש"י שהוא סובר כדלעיל שאין הכנה בידים כלל וכל האיסור הוא מחמת "לא תעשה כל מלאכה" א"כ צריך לומר שאין כאן איסור בערובין מחמת הכנה אלא מחמת האיסור וכך לשונו בד"ה ערובי חצירות בדף טז ע"ב - "ערובי חצירות לטלטל מחר דמחזי כמתקן דבר" כלומר האיסור הוא משום דנראה כמתקן דבר וכן לגבי ערובי תחומין מבאר רש"י כדרך הגמ' בפשט שהוא משום "למקני שביתה בשבתא לא".

      5. גדרי הכנה (מעשה ההכנה - שם ההכנה - מצד החפץ ומצד האיש)

        6. בביאור גדרי ההכנה יש לנו מספר סוגיות: עצים הנושרים ופירות הנושרים - בדף ד ע"ב, אפרוח שנולד ועגל שנולד ביו"ט - בדף ו ע"א וע"ב וביצים גמורות במעי אימן - בדפים ו ע"ב וב ע"ב ברש"י שם.

        1. באור מחלוקת הפוסקים בסוגיית עצים הנושרים

          2. לגבי עצים הנושרין ופירות הנושרין ברר לנו הרי"ף "שעצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט משום הכנה דרבה" ובררו לנו הר"ן והמהרש"א שאין זו הכנה מדאורייתא אלא הכנת היתר האסורה מדרבנן כדברי התוס' בד' ע"א ד"ה אלא בהכנה דרבה בתירוצם השני ואילו הרא"ש לגבי ביצה שנולדה בזה אסורה בזה ביארו הקרבן נתנאל והמהרש"ל (עי' בסוגיה הקודמת) שדעתו היא שאין זה אסור מטעם של הכנת היתר אלא הכנת לידה מדאורייתא - וכאן ביאר הקרבן נתנאל ש"כל זה זה בביצה שלא היה בעולם והוי דומיא דמן כיוון שלא היהבעולם שייך הכנה בידי שמים אבל בפירות הנושרין ביו"ט, בשבת שאחריו מותרין מדאורייתא כיוון שהיה בעולם - ומ"מ ס"ל לרבינו שאסורין בשבת כסברת התוס' כיוון שאם נולדה בשבת הרי זו אסורה וכו' ואילו המהרש"ל שלשיטתו לא סבירא ליה הרא"ש כתירוץ השני שבתוס' אוסר בעצים משום טעם ששייך בהו הכנה דהויין "כמו פירות שאינם ראויים כלל לאכול לפני נשירתם" ולשיטתו שייך בעצים טעם דהכנה כמו בביצה, לא מטעם הכנת היתר ולכן לגבי עצים שנשרו ביו"ט אסורין בשבת שלאחריו מדין הכנת לידה. (אבל נראה שלא יפסוק שאם נשרו ביו"ט לאחר השבת שיהיו אסורין מדין הכנת לידה שלא שייך בהו הכנת גמר כמו בביצה שנגמרים בימים רבים ולא מיום ליום כבביצה ויו"ט מכין לעצמו, ואולי הר"ן יסביר כן ע"פ תוס' ד"ה "אין מבקעין עצים" בב' ע"ב שעצים שנשרו היום היו רעועין מאתמול - ואולי אין זה כיוון שרעועים זו הכנה לנשירתם ולא שינוי בעצים כמו ביצה שנולדה בהכנת גמר ואולי ע"פ הב"ח - בסי' תקז שמבאר שגדלו קצת העצים בכל זאת יש הכנת גמר בעצים שנשרו וצ"ע) וכן מסכים המהרש"ל לדעת ר' יחיאל אחי הטור כמובא בטור סי' תק"ז שלא כדעת הב"ח שם (שמבאר שדעת ר' יחיאל שאין זו הכנה ממש מדאורייתא אלא כעין הכנה דאורייתא) ולכן זה אסור ועצים שנשרו ביו"ט אסורים בשבת שלאחריו אפי' בביטול ברוב. בדעת הרשב"א מצאנו כבר בשיטתו שאף הכנת לידה הויא הכנה מדרבנן ואגב הכנת היתר אסורה וא"כ סבירא ליה ג"כ שאיסור עצים הנושרים הוא מדרבנן ולכן עצים שנשרו בשבת שלא חזו להסקה ומדין מוקצה מותרין ביו"ט שלאחריו אם נתבטלו ברוב אף לרב אשי כיוון שמקלי קלי איסורי שכל האיסורים רק מדרבנן מדין הכנת היתר.

        2. באור מחלוקת הפוסקים בסוגיית אפרוח ועגל שנולד

          3. בסוגיית אפרוח ועגל שנולדו ביו"ט (יש לדון בסוגיה זו מדין הכנת היתר האם יש ע"פ מה שיצא לנו האם פסקינן כרב לאיסורי או כשמואל שמתיר אבל אכ"מ) מצאנו בדברי הרא"ש באות ז' ש"לא שייך הכא טעמא דהכנה דדווקא לידת ביצה חשיב הכנה משום שע"י לידה הוכנה לגדל אפרוח ואילו נמצאת במעי אמה אינה מגדלת אפרוחים, וגם טובה יותר לאכול אבל נולד הוא טוב לאכילה וראוי לכל דבר אם נשחטה אמו ונמצא במעי אמו כמו אחר הלידה" (ומה שאסור האפרוח לאכילה בתוך הביצה עצמה שלא כמו עגל שהותר אגב אמו בשחיטה וא"כ יש כאן שינוי בין נולד ללא. יש לומר שאין זה נחשב הכנה שמצד הכנתו הפיזית לא נשתנה דבר ורק "איסורא רביץ עלייהו כארי" וכן בר"ן בד"ה "ואיכא למידק" בדף א ע"א בדפי הרי"ף ובקרבן נתנאל אות א' בתחילת מסכתין מבאר כך על השאלה מדוע לא נקטה הגמ' איסור בהכנה דרבה בשבת בעלמא משום איסור שחיטה ונצרכה לגזירה ועל זה עונה הקרבן נתנאל שהתרנגולת העומדת לאכילה לא יצאה מעולם מתורת אוכל ומה שאסור משום שחיטה הוא איסור שרביץ עליה כארי בעלמא הלכך לא מיתסר משום מוקצה אלא היא אסורה אבל ביצה שלא נאסרה מעולם שרי - וכן יש לומר כאן שהאיסור רובץ כאן על האפרוח לא מוציא אותו מדין מוכן. והכנת היתר היא מדרבנן ולא כדין הכנה דאורייתא בהכנת גמר או הכנת לידה - והכנת היתר שונה כאן משום שהיא בגוף החפץ המוכן ולא במונע שיש לפני החפץ כשחיטת האמא) ועל זה הקרבן נתנאל מעיר שמה שיצאו העגל והאפרוח ממעי אמן וא"צ לשחוט את אמן כדי לאוכלן אין זה למסקנת הגמ' מקרי הכנה.

          לעומת זאת מצאנו בטור בדעת ר' יחיאל וכן דעת ר' אפרים שאפרוח שנולד בשבת אסור ביו"ט שלאחריו משום הכנה "דודאי שייך ביה הכנה דבעודו בקליפתו לא היה ראוי לכלום". (ואולי מקורו הוא ממה שהגמ' מבארת שעגל היה ראוי לכלבים ולא שייך ביה מוקצה ואילו באפרוח לא אמרה כן - ומסיק מכאן התוס' ד"ה "מוכן לכלבים" - "דבעינן מוכן ועומד וזה אינו עומד לכלבים" שמפשט התוס' משמע שמוכן היינו הכנתו הפיזית ולכן אפרוח מוכן אבל אינו עומד מצד דעת האדם ואולי שיטת ר' יחיאל היא שכאן אף איננו מוכן לכלבים מצד הכנתו הפיזית ולא רק מצד האדם) ונראה שהב"י מבין שלדעת ר' יחיאל ההכנה היא הכנת גמר ע"פ מה שאמר שבעודו בקליפתו לא היה ראוי לכלום וא"כ כשנולד - והכנה זו מדאורייתא - אסור ביו"ט שלאחריו, וא"כ מה שאמר רב שאסר אפרוח שנולד ביו"ט היינו לא משום מוקצה כדברי רב, ור' יחיאל בא להשמיענו שאסור ביו"ט משום גזירה אטו יו"ט שאחר השבת (ומבין הב"י שלר' יחיאל אין כאן הכנת היתר כמו בביצה שכן כותב: "ואפשר שהיא גופא קמ"ל הר"ר יחיאל דלא מיתסר משום מוקצה דא"כ כשנולד בשבת יהא מותר ביו"ט שאחריו דהשתא לאו מוקצה הוא") ומקשים על הב"י ה"חדושי הגהות" לרבנים מייא זצ"ל בשם המהרל"ח שאין זה מוכח כלל שלדעת ר' יחיאל מה שאפו ביו"ט שלאחריו היינו משום הכנת גמר וא"כ אסור ביו"ט שלאחר השבת - אלא נראה שכוונת ר' יחיאל היא להכנת לידה כתירוץ הראשון בתוס' וא"כ אין כלל איסור משום הכנה ביו"ט שלאחר השבת כיוון ששבת לא הכינה ליו"ט ויו"ט מכין לעצמו אלא דעת ר' יחיאל היא דווקא לאסור מה שנולד בשבת ביו"ט שלאחריו וא"כ לא סותר דעת רב שסובר שאפרוח נאסר ביו"ט בעלמא משום מוקצה.

          ה"דרישה" דרך אחרת היתה עמו שסובר שאינו לא משום הכנת גמר כב"י ולא משום הכנת לידה כ"חדושי הגהות" אלא משום הכנת היתר שהיא מדרבנן כתירוץ השני בתוס' וא"כ אסור דווקא ביום שלאחריו.

          הב"ח כדרכו בהסברת ר' יחיאל (וכן לגבי עצים הנושרין וביצה שנולדה בזה אסורה בזה ועי' בטור או"ח תקז ותצח לגבי עגל שנולד ביו"ט) שההכנה כאן היא כעין הכנה דאורייתא, מחדש שרצה להודיענו ר' יחיאל שכן דעת הרא"ש וג"כ יסכים לאסור משום הכנה כיוון שיש שינוי באפרוח בחוץ לבין מה שהיה בביצה משא"כ שנחלק על דעת ר' אפרים בעגל שלא שייך בו שום שינוי ודלא כר' אפרים והמאירי לשיטתו שלא שייך הכנת לידה אלא כאשר אם היה נולד ביו"ט עצמו היה אסור דהיינו שאין הכנת לידה אלא במקום שיש הכנת היתר כאן מאחר שאם נולד העגל ביו"ט היה מותר ולא היה בו מוקצה א"כ אין בו הכנת היתר ואין בו הכנת לידה.

        3. ביאור מחלוקת הפוסקים בסוגיית ביצים גמורות במעי אימן

          4. בסוגיית ביצים גמורות במעי אמן מבאר רש"י על כך בדף ב ע"ב שמדובר כאן בביצים גמורות שנמצאו ביו"ט שלאחר השבת ואף זה מותר ולא שייך בהו הכנה ונחלקו הרמב"ן והרז"ה בטעם ההיתר - הרמב"ן סובר "שכל דבר שיו"ט מכין לשבת וכן שבת ליו"ט ואלמלא הכנת הראשון לא יהיה השני נהנה באותו דבר אסור דרחמנא אמר ביום הששי יכינו ולא ביום קודש וזה טעם לביצה שנולדה ביו"ט שמאתמול גמרה לצאת ואלמלא גמר של אתמול לא יצא ביום הלכך אסורה שע"י הכנת השבת בא לידינו ליו"ט משא"כ בביצה במעי התרנגולת שאנו זכינו בה ביו"ט ולא הביאה לידינו הכנת השבת" - כלומר ההכנה כאן לא היתה שלמה מאחר שהיה חסר בה ההנאה שבאה לידינו מכח ההכנה בידי שמים.

          ואילו הרז"ה סובר כי מאחר שהביצים במעי אמן לא יצאו הרי הן כאברי התרנגולת ולכן לא היתה כלל הכנה עד יציאתם. ועל זה מקשה הרמב"ן כיצד סובר כך והרי ביצים גמורות במעי אמן מותרות לאוכלן בחלב. ובדעת הרמב"ם בהלכות יו"ט פרק א הלכה כ כותב "השוחט תרנגולת ביו"ט ומצא בה ביצים גמורות הרי אלו מותרות" ומבאר המ"מ שם שמותרות אפי' ביו"ט שאחר השבת כיוון שהכריחו כך הראשונים כדי שלא יהיה גזירה לגזירה בדף ב ע"ב ואולי יש לדון בכך - שאולי ביו"ט שאחר השבת יהיה אסור לדעת הרמב"ם, שלשיטתו אין הכנה מדאורייתא אלא מדרבנן. ואין לו גזירה לגזירה ע"פ מה שמבאר לנו הר"י אבוהב (גלאנטי) "כדבר מה שאסרו רבנן לא מצד עצמו אלא מצד להיות משמרות לתורה ואח"כ על אותה הגזירה שגזרו רבנן לגזור עליה להיות לה משמרת לא גזרינן, אבל אם דבר מה תקנו מצד הטעם שבא מאליה כמו נר חנוכה לגזור עליה גזירה שלא ליגע באיסורא על זה נאמר גזירה" ואולי א"כ נגזור גם כאן, שלא נאמר משמרת למשמרתי אלא במקור מדאורייתא וכדבריו, אבל אין לנו אלא דברי המ"מ וכן מדוייק מלשון הרמב"ם ששנה בסתם ומשמעות לשונו להתיר בכל יו"ט וכן ביו"ט שלאחר השבת. ובדעת הרשב"א מביא הטעם לאומרם שלא נחשב כהכנה משום "שכל שלא נולדה אין גמר של אמש הכנה גמורה לפי שלא נגמרה לגדל אפרוחים אלא בלידה ואף לאכילה נמי אינה חשובה לגמרי כי אם בלידה" והב"י הביא בסי' תקי"ג דעת ר' אפרים שהסכים שמדובר כאן דווקא ביו"ט בעלמא אבל ביו"ט שלאחר השבת אסורה מספק דלמא הוי מתולדות היום - כלומר שהלידה לדעת ר' אפרים איננה אלא מדד לגמר ההכנה ולו יצויר שהיינו יכולים לדעת שהביצה גמורה ללא הלידה היינו אוסרים אותה מאז שהוכנה לגמרי.

        4. נקודת המחלוקת בהגדרת הכנה בידי שמים בשלוש הסוגיות

          5. מכל הסוגיות הנ"ל נפיק לנו שנחלקו המפרשים בביאור גדר הכנה מהו - שכל הכנה יש לה שני צדדים המביאים אותה להחשב כהכנה מהמחוסר הכנה והם: א. השינוי האוביקטיבי בחפץ עצמו - היינו מעשה ההכנה. ב. מה שהאדם מזהה את השינוי וקוראו בשם ההכנה - והיא המביאתו לידי קריאת שם הכנה והנאה מהחפץ המוכן.

          נראה שנחלקו הפוסקים לשלוש דרכים: הרא"ש (גם לפי הקרבן נתנאל וגם למהרש"ל) נזקק בסוגיית עצים הנושרין לכך שהעצים גדולים ומוכנים להסקה (ע"פ הב"ח שם) ולכן לאחר נשירתם הויא הכנה ואסור מדאורייתא משא"כ בפירות הנושרין שהיו בעולם והיו מוכנים לאכילה לאחר נשירתם לא היה בהם הכנת גמר - מעשה ההכנה ולכן מותרים. ובאפרוח ועגל שאין בהם הכנת גמר שטעם אכילת הוולד בפנים ובחוץ שווה וכל מה שמתווסף בלידתם הוא שאיננו צריך לשחוט את אמם ע"מ לאכלם (הערת הקרבן נתנאל) ולכן אין בהם איסור הכנה מדאורייתא - נראה ע"פ זה שסובר הרא"ש שהכנה היינו גם "מעשה ההכנה" וגם "שם ההכנה" וכן ר' יחיאל שנזקק לטעם "שאפרוח שעודו בקליפתו לא היה ראוי לכלום" ע"מ לאוסרו ואף לשיטת ה"חידושי הגהות" שהוא מטעם של הכנת לידה נאמר שלפני הלידה לא היה ראוי לכלום כדברי ר' יחיאל שם וזהו בעצם הכנת גמירתו (רק שהיתה בזמן הלידה ויו"ט מכין לעצמו - ע"ש) ונראה לשיטתו שההכנה נצרכת לשני המוטיבים גם יחד. וכן הרמב"ן שדורש בסוגיית ביצים גמורות שמותרות מטעם שההנאה מגמירתן לא הגיעה לאדם בידי שמים ולכן חסר כאן מוטיב במעשה ההכנה וזוהי סיבת היתרם.

          לעומת זאת הרז"ה מבאר לנו להתיר את הביצים הגמורות משום שלא היו גמורות ומשמע שההכנה אצלו היינו רק מעשה ההכנה - דאל"כ מדוע נדרש לטעם זה מאחר שהביצים הגמורות לענין אכילתן בחלב גמורות הם - וכן הרשב"א לגבי ביצה שנולדה בזה אסורה בזה מבאר שהכנת לידה אסורה רק מדרבנן וכל סיבת ההיתר בביצים הגמורות במעי אמן הוא משום שלא נגמרו לגמרי (ולא מצד שההנאה ממעשה ההכנה לא הגיע לאדם בידי שמים כדרך הרמב"ן) א"כ משמע שסבירא ליה ש"מעשה ההכנה" הוא המוטיב היחידי הקובע הכנה.

          ולר' אפרים דרך אחרת, שמצד אחד אוסר בביצים גמורות במעי אמן מטעם שספק נגמר לגמרי והלידה לשיטתו היא רק סימן לגמירתן ולא חלק מההכנה ואילו בסוגיית עגל שנולד אוסר אף שלא היה בעגל שום שינוי אלא מטעם שנולד, ולידתו "חוסכת" לנו צורך בשחיטת אמו - משמע שסובר שההכנה נקראת ע"פ אחד מן המוטיבים וכל אחד מהם מהווה הכנה ואיסורו מדאורייתא.

        5. גדרי ההכנה במעשה ידים - ב"מעשה ההכנה" ו"שם ההכנה"

    בהכנה בידים מצאנו גם יסוד בחילוק זה בגדר הכנה - בדף יז ע"א בדברי הגמ': "ממלאה אשה כל הקדירה בשר אע"פ שאינה צריכה וכו' אלא לקיתון אחד אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו. ר"ש בן אלעזר אומר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפה יפה בזמן שהתנור מלא". ובשיטת רש"י לענין ההכנה בידים כבר ביררנו שאינו מטעם ההכנה אלא מטעם איסור "לא תעשה כל מלאכה" וכאן קאי בשיטתיה ומבאר טעם ההיתר מאחר "דבחד טרחא סגי וכן בנחתום לגבי מילוי" ובאפיה אסור מחמת שכל ככר וככר צריכה אפיה ורדיה לעצמה, אבל בדעת ר"ש בן אלעזר הסיבה להתיר באפיה משום שאין זה עובר על איסור עשית מלאכה מאחר שהאפיה היתה לצורך יו"ט מאחר שהועיל ליו"ט ומלאכות אוכל נפש הותרו ביו"ט לצורך עצמו. ובאמת בטור סי' תק"ג מבאר הב"י וכן ה"פרישה" שכיוון שכך לשיטת רש"י אין רשות לאשה להודיע שכל האפיה והבישול היו שלא לצורך יו"ט עצמו שא"כ הרי נעקרה כל סיבת ההיתר כיוון שהמלאכה נקבעת ע"פ רצון האדם ומלאכת מחשבת אסרה תורה. ונראה לומר שע"פ החלוקה בין הראשונים בביאור גדר ההכנה דבידי שמים לעיל יתכן לחלק גם כאן. שלדעת מי שמגדיר את ההכנה ע"פ השינוי בחפץ עצמו - "מעשה ההכנה" בלבד, נראה לומר שיתיר בכל מקרה אם הבשר שהוסיף לתבשיל מתקן יותר את טעם התבשיל שכיון שהשינוי בחפץ עצמו היה לצורך יו"ט מה אכפת לו מה שאומרת האשה מאחר שכוונתה לא מעלה ולא מורידה בהכנת החפץ וכן נראה שבדעת מי שדורש את שני המוטיבים היינו גם "שם ההכנה". אבל לשיטת ר' אפרים שסובר שכל אחד מחלקי ההכנה מספיק כדי לקרוא על הבישול גדר הכנה יתכן לומר שאסור אף שמעשה ההכנה לא היה לצורך שבת והרי שם ההכנה ביארה האשה שהיה לצורך שבת, וצ"ע.

  2. האם מותר להקפיא בשר על מנת למלחו לבישול לאחר זמן של למעלה משלושה ימים?

    1. הרב אשר בנימיני

      2. לבירור השאלה, נפרט את הדיון במספר נושאים:

      1. ‎‎‎א‎. דין שהיית בשר ללא מליחה ג' ימים ומקורו.

        ‎ב‎. בשר ששהה ג' ימים בהקפאה ללא מליחה

        ‎1‎. האם יחשב ככבוש ויאסר אף לצלי?

        ‎2‎. האם יחשב לשהה ג' ימים או לא?

        ‎3‎. האם מותר לעשות כן לכתחילה?

      2. דין שהיית בשר ללא מליחה ג' ימים ומקורו.

        במסכת חולין (דף קיג ע"א) אומרת הגמרא "אמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וכו'". משמע שם, שבשר העומד לבישול צריך הדחה ומליחה, ולא פרשה הגמרא עד מתי מזמן השחיטה יועיל דין זה, ומשמע שאין הגבלת זמן ואף לאחר זמן מרובה ניתן למלוח לצורך בישול.

        אולם הגאונים התייחסו לדין זה, וכן הוא לשון הטור (יו"ד סימן סט): "כתבו הגאונים בשר ששהה מעת לעת ללא מליחה, נתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע"י מליחה ואין לאוכלו מבושל". וכן מובא במרדכי פרק "כל הבשר" (חולין סימן תשכב) וזו לשונו: "ורבינו יואל הלוי קיבל מן הראשונים כל בשר ששהה ג' ימים מעת לעת בלא ניקור ולא נמלח, ששוב אינו פולט דמו שנתקשה מאיסור חלב ודם שבתוכו. ומהר"מ נוהג להתיר בצליה, שהרי בשר בלא מליחה מותר בצליה וכ"כ א"ז וגו'". וכן בהגהות מיימוניות (על הלכות מאכלות אסורות ו, י) "לשון ראבי"ה (סימן אלף קיט): "ושמעתי נמי מאבא מורי שקיבל מן הראשונים שכל בשר ששהה ג' ימים מעת לעת שלא נוקר ושלא נמלח ששוב אינו פולט דמו, שנתקשה איסור חלב ודם בתוכו עד כאן לשונו. והנה מהר"מ מתירו מכאן ואילך לאכלו צלי וגו'". וכן בשו"ת או"ח (סימן כט) "כתבו הגאונים בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע"י מליחה ואין לאוכלו מבושל". וכדעת הגאונים פסק מרן ביו"ד (סימן סט סעיף יב) וזו לשונו: "בשר ששהה ג' ימים מעת לעת בלא מליחה נתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע"י מליחה ואין לאוכלו מבושל אלא צלי וגו'".

        לעומת הגאונים כותב הריב"ש (בתשובה לשאלה סימן פו) וזו לשונו: "אמת שלא תמצא בחבורי הראשונים וגם לרשב"א ז"ל בחבוריו וכו' אבל הר"מ כתב שכך נמצא בתשובת הגאונים וגו', ובברצלונה נהגו לאסורו אף לצלי וכו'". ומקשה הריב"ש מדוע יאסר לצלי? ואף לבשול ע"י מליחה למה יאסר? וראיותיו מאומצא דאסמיק, ומשובר מפרקתא של בהמה, שמותרים לאכלם בבישול ע"י מליחה וכל שכן כאן וזו לשונו: "דלא גרע מאומצא דאסמיק שהוא אדום ביותר וניכר שהדם נצרר בתוכו דאסיקנא בפרק "גיד הנשה" דחתכיה ומלחיה אפילו לקדרה שפיר דמי וגו'. וכן בשובר מפרקתא של בהמה קודם שתצא נפשה לגירסת הרי"ף משמע שאסור לאכלה רק באומצא. אולם בצלי או מליחה ובישול משמע שמותר, וכן אמרו בפרק "הזרוע" גבי חוטין שבלחי שמותרין בין לצלי בין לקדרה ע"י חתיכה ומליחה, ובשר זה שנשתהה ג' ימים לא גרע מכל הני".

        משמע לריב"ש, שקשה דעת הגאונים וסברתם, אלא שלמעשה סובר לחוש לדבריהם וזו לשונו: "אלא ראוי לצלי לדברי הגאונים ז"ל ואין לפרוש בדבר וכל שכן במקום שנהגו" .

        נמצא לדעת הריב"ש כל האיסור אינו בעצם, אלא מחשש שחשו הגאונים ומחמת הספק הוא וכן מבואר להדיא בט"ז (ס"ק לב) שהביא דברי הריב"ש ומשמע שאוסר רק מספק.

        כך כתב גם הש"ך בנקודות הכסף (על סעיף קטן לב) וזו לשונו: "דהא הך דשהה שלשה ימים בלא מליחה היא חומרת הגאונים ולא נזכר שום רמז בש"ס וגם הריב"ש סימן פו שדא ביה נרגא הלכך הבו לה דלא להוסיף עלה ואין לך אלא מה שהחמירו בו בפירוש וגו'". וכן בש"ך שם (סעיף נג) כתב כעין זה. גם בספר דרכי תשובה (סימן ריד) הביא דעת שו"ת ספר יהושע (סימן סא) שכתב להתיר כלים שבשלו בהם בשר ששהה ג' ימים ונמלח ובושל בכלים אלה והתיר הכלים (אחר מעת לעת) מחמת ספיקא דרבנן דאין זה אלא חומרת הגאונים. ומשמע מדבריו שהאסור רק בתורת ספק.

        אמנם הרשב"ש בתשובה (סימן תקסא) האריך לדחות דברי הריב"ש והסמיך דברי הגאונים על גמרא וזו לשונו "ומספר זה של ג' ימים אומר אני שיצא אל הגאונים מדאמרינן בפרק המדיר (עו.) הוגלד פי המכה בידוע ששלשה ימים קודם שחיטה, אלמא כל ג' ימים הדם נקרש ומעלה גלד עפ"י המכה וכל שכן שהוא נקרש בבשר שנשחט וכל שכן דשליט ביה אוירא שהוא מיבש ביותר. על כן אין להקל בדברי הגאונים שדבריהם דברי קבלה והפורץ גדר ישכנו נחש".

        נמצא לרשב"ש שא